Carta aos acadêmicos para 2017

Você acabou de fazer oitenta e dois anos. Continua bela, graciosa e desejável. Faz cinquenta e oito anos que vivemos juntos, e eu amo você mais do que nunca. Recentemente, eu me apaixonei por você mais uma vez, e sinto em mim, de novo, um vazio devorador, que só o seu corpo estreitado contra o meu pode preencher. À noite eu vejo, às vezes, a silhueta de um homem que, numa estrada vazia e numa paisagem deserta, anda atrás de um carro fúnebre. Eu sou esse homem. É você que esse carro leva. Não quero assistir à sua cremação; nem quero receber a urna com as suas cinzas. Ouço a voz de Kathleen Ferrier cantando: “Die Welt ist leer, Ich will nicht leben mehr.” [“O mundo está vazio, não quero mais viver.”], e desperto. Eu vigio a sua respiração, minha mão toca em você. Nós desejaríamos não sobreviver um à morte do outro. Dissemo-nos sempre, por impossível que seja, que se tivéssemos uma segunda vida, iríamos querer passá-la juntos.

André Gorz. Carta a D. História de um amor. São Paulo: Annablume/Cosac e Naify, 2008, pp. 70–71. Trad. Celso Azzan Jr.

Há alguns anos, por sugestão de meu orientador, li Carta a D., um dos mais belos textos de amor já escritos nas últimas décadas. No trágico livro, o conhecido sociólogo francês André Gorz se desamarra da escrita burocrática e pesada própria da academia e nos apresenta uma bela, sincera, visceral e trágica declaração de amor a sua esposa, Dorine.

É difícil falar muito sobre o texto, tal a aflição de sua leitura: manifestação final de Gorz para Dorine, trata-se da última obra do autor antes do suicídio do casal, em 2007. Vítima de uma doença grave, Dorine estava em condição terminal: ambos, porém, já haviam expressado o desejo de não sobreviver um à morte do outro. André e Dorine morreram em 24 de setembro de 2007.

O livro percorre a trajetória de cinquenta anos de vida do casal: ao mesmo tempo graciosa e desesperadora, a carta relembra as dificuldades do início — desde as peculiaridades do jovem casal de esquerda que não se dava bem com a ideia burguesa de casamento aos obstáculos econômicos de jovens intelectuais sem emprego —, a chegada da maturidade e a descoberta da doença — que revolucionou o cotidiano da dupla, cada vez mais próxima de ideais próprios da ecologia política e de um certo ecossocialismo/ecoanarquismo. Amplamente reconhecido como o filósofo das novas relações de trabalho do capitalismo tardio, Gorz com o tempo deu “adeus ao proletariado” e revelou-se uma espécie de ativista verde — sua trajetória intelectual, porém, se explicita insignificante não fosse a profunda relação (intelectual, afetiva, amorosa) com Dorine.

Você não tinha mais nada a esperar da medicina. Recusava-se a se acostumar com os analgésicos e a depender deles. Decidiu então assumir controle do seu corpo, da sua doença, da sua saúde; tomar o poder sobre sua vida em vez de deixar a tecnociência médica tomar o poder sobre sua relação com o seu corpo e consigo mesma. Você entrou em contato com uma rede internacional de doentes que se ajudam mutuamente trocando informações e conselhos depois de terem batido de frente, assim como você, com a ignorância e às vezes a má-vontade da classe médica. Você se iniciou na ioga. Tomava posse de si administrando suas dores por meio de antigas técnicas de autodisciplina. A capacidade de compreender o seu mal e tratá-lo lhe parecia o único meio de não ser dominada por ele e pelos especialistas que a transformariam em consumidora passiva de medicamentos.

A sua doença nos levava ao campo da ecologia e da tecnocrítica. Meus pensamentos não a abandonavam quando preparei, para a revista, um dossiê sobre medicinas alternativas. A tecnomedicina me parecia uma forma particularmente agressiva daquilo que Foucault chamaria mais tarde de biopoder — o poder que os dispositivos técnicos assumem até sobre a relação íntima de cada um consigo mesmo.

pp. 63–64

André Gorz e Dorine. Fonte: https://andymerrifield.org/2015/06/27/vernacular-values-remembering-ivan-illich/
Dorine e André. Fonte: https://andymerrifield.org/2015/06/27/vernacular-values-remembering-ivan-illich/

A carta é também um pedido de desculpas a Dorine, que teria sido mal representada em toda a obra anterior de Gorz e que o teria alertado para os riscos de ignorar a potência do subjetivo em meio a grandes estruturas sociais.

E, nesse sentido, talvez ela seja uma bela contribuição (ou mesmo um alerta) a jovens acadêmicos. Temo tecer quaisquer outras palavras sobre o livro pois não faria justiça à sua densidade — muito já foi escrito sobre ele e recomendo particularmente a resenha de Fernanda Azeredo de Moraes na Revista Estudos Feministas — , mas destaco a seguinte passagem:

Você percebia realidades que me escapavam porque não correspondiam à matriz que eu usava para ler o real. […]

Durante muito tempo, você se deixou intimidar pelo meu lado peremptório; suspeitou que ali estava a expressão de conhecimentos teóricos que você não dominava. Pouco a pouco você se recusou a se deixar influenciar. Melhor: se rebelou contra as construções teóricas, particularmente contra as estatísticas. Elas são tão menos comprobatórias quanto mais seu sentido advenha apenas de sua interpretação, dizia-me você. Ora, esta última não pode ter pretensões de rigor matemático, ao qual a estatística deve sua autoridade. Eu necessitava de teoria para estruturar meu pensamento, e argumentava com você que um pensamento não estruturado sempre ameaça naufragar no empirismo e na insignificância. Você respondia que a teoria sempre ameaça se tornar um constrangimento que nos impede de perceber a complexidade movediça da realidade. Tivemos essa discussão dezenas de vezes e sabíamos de antemão o que o outro iria responder. No final das contas, elas eram uma espécie de jogo, mas nesse jogo você sempre ganhava. Você não precisava das ciências cognitivas para saber que, sem intuições ou afetos, não há inteligência nem sentido. Imperturbáveis, as suas opiniões reivindicavam o fundamento da sua certeza vivida, comunicável, mas não demonstrável. A autoridade — vamos chamar de ética — dessas opinões não necessita do debate para se impor, enquanto a autoridade do julgamento teórico desmorona se não consegue convencer pelo debate. O meu “por que você sempre tem que ter razão?!” não tinha outro sentido. Acho que eu precisava mais do seu julgamento do que você do meu.

pp. 40–42

Que tenhamos um 2017 menos turbulento, mais repleto de afetos e intuições.

emily martin: óvulo, espermatozoide e natureza ocidental

Mais do que mecanismo “natural” de reprodução de indivíduos, o processo humano de concepção constitui-se de uma construção cultural fortemente marcada por preconceitos de gênero — processo este que, em sua versão ocidental e moderna, se revela na forma de uma narrativa construída a partir de figuras estereotipadas de masculino e feminino, na qual, entre outros aspectos, o primeiro costuma ser apontado como elemento ativo e o segundo, passivo. Se no imaginário popular tais estereótipos são até previsíveis, é de se imaginar que nos círculos científicos dedicados ao estudo objetivo do processo tais imagens sejam ignoradas.

Os célebres estudos que Emily Martin, antropóloga estadunidense, dedicou ao tema explicitam justamente o contrário: aspectos ideológicos do patriarcado não só influenciam as práticas cotidianas de produção da ciência como colaboram na própria constituição dos elementos discursivos que caracterizam os processos “naturais”. De certo modo, a construção do dogma científico a respeito da reprodução humana — amplamente difundido em meios como o escolar, por exemplo — está impregnada de concepções fortemente influenciadas por uma visão de mundo patriarcal.

Não se trata, contudo, da invenção de uma “mentira” científica. Os estudos de Martin nos ajudam a pensar no próprio discurso científico, de modo amplo, como uma construção cultural peculiar que nos é própria — sociedade ocidental e moderna que somos —, constituindo apenas mais um mito entre muitos possíveis sobre a reprodução (incluídos aí todos os mitos reprodutivos associados às diferentes culturas e religiões tidas como não ocidentais ou não modernas). Mais do que explicitar o mascaramento da suposta verdade objetiva dos fatos da reprodução, o trabalho de Martin colabora justamente para a desnaturalização do discurso científico. Lidamos apenas, afinal, com ficções (e, em especial, com a ficção produzida pela ciência).

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Emilegraphics, Sperm, 2009 (CC–By–NC). Fonte: bit.ly/1TuyIVr

O célebre texto de Martin que sintetiza suas críticas ao discurso científico hegemônico sobre a reprodução é “The Egg and the Sperm: How Science Has Constructed a Romance based on Stereotypical Male-Female Roles”, publicado em na revista Signs em 1991. Reflexões adicionais são ainda encontradas no livro The Woman in the Body: A Cultural Analysis of Reproduction, de 1987.

conto de fadas

Vale registrar alguns trechos do artigo. De início, Martin destaca — a partir de citações diretas de textos científicos ou mesmo de livros didáticos e livros-texto — a maneira como se constituiu na cultura ocidental uma espécie de conto-de-fadas sobre a reprodução, na qual o óvulo constitui o elemento frágil, passivo e sob constantes perigos e o espermatozoide como sua contraparte ativa, viril, destemida.

Ela argumenta o seguinte:

Em seu extremo, a antiga relação entre o óvulo é o espermatozoide assume um verniz religioso ou nobre. A membrana do óvulo, sua barreira protetora, é por vezes chamada de “paramento” ou “túnica” [vestment], um termo normalmente associado à vestimenta sagrada, religiosa. Diz-se que o óvulo é envolto por uma “corona” — uma coroa — e é acompanhado de “células pajens” [attendant cells]. É algo sagrado, deslocado e superior: a rainha para o rei que é o espermatozoide. O óvulo é ainda passivo, o que quer dizer que depende do espermatozoide para seu resgate. Gerald Schatten e Helen Schatten associa o papel do óvulo com o de Bela Adormecida […]. O espermatozoide, ao contrário possui uma “missão” […]. Uma narrativa popular é a de que o espermatozoide precisa cumprir uma “jornada perigosa” no interior das “quentes trevas”, onde alguns podem cair “exaustos”.

[p. 490]

Finalmente, conclui estas primeiras considerações sobre a “fábula”:

A imagem mais comum — o óvulo como a dama em perigo, protegida apenas por suas vestimentas sagradas; o espermatozoide como o guerreiro heroico a resgatá-la — não pode ser provada como algo ditado pela biologia dos eventos. Ainda que os “fatos” da biologia não possam sempre ser construídos em termos culturais, eu argumentaria que neste caso eles são. O nível de conteúdo metafórico nestas descrições, a dimensão com que se enfatizam as diferenças entre o espermatozoide e o óvulo, bem como os paralelos entre os estereótipos culturais de comportamentos masculino e feminino com o caráter atribuído ao óvulo e ao espermatozoide — tudo isso aponta para esta conclusão.

[pp. 491–492]

imaginário renovado: da dama em perigo à viúva-negra

Martin nota como estudos mais recentes vêm desconstruindo estes papeis estereotipados de gênero, efetivamente identificando um papel muito mais ativo do óvulo e muito mais passivo do espermatozoide no processo de reprodução. No entanto, ela destaca o fato destas novas narrativas, mais do que se construírem a partir de um olhar renovado, insistem em novos estereótipos — que apenas reforçam velhos preconceitos. O papel não tão importante da cauda do espermatozoide, as substâncias emitidas pelo óvulo durante o processo (que guiam o espermatozoide em busca do óvulo e que os unem), bem como uma relação muito mais interativa entre os dois elementos já constituem um conhecimento consolidado sobre o assunto, que, no entanto, continua formatado, do ponto de vista discursivo, para renovar velhos estereótipos

Mais do que a “dama em perigo”, agora o óvulo assume o papel de “femme fatale”: personagem traiçoeiro, agressivo, verdadeira viúva-negra. Segundo Martin:

Apesar das novas imagens associarem ao óvulo um papel mais ativo e ampliado, tomadas em conjunto elas trazem à tona um outro estereótipo: o da mulher como uma ameaça agressiva e perigosa. No modelo revisado da Universidade John Hopkins, o óvulo termina como o agressor feminino que “captura e prende” o espermatozóide em sua zona pegajosa, tal qual uma aranha aguardando em sua teia. O laboratório de Schatten posiciona o núcleo do óvulo “interrompendo” o mergulho do espermatozoide de forma “repentina e veloz”, de modo a “agarrar o espermatozoide e guiar seu núcleo até seu centro.” A descrição de Wassarman da superfície do óvulo “coberta com milhares de projeções da membrana plasmática, chamadas microvilli” que atingem e prendem o espermatozoide apenas colabora com o imaginário da aranha em sua teia.

Estas imagens associam ao óvulo um papel positivo, mas ao custo dele aparentar agressivo de modo perturbador. Imagens de mulheres como perigosas e agressivas — a femme fatale que vitimiza os homens — são amplamente espalhadas na cultura e na literatura ocidentais. Mais específico ainda é essa conexão da imagem da aranha com a de uma mãe devoradora. Novos dados não impediram os cientistas de eliminar os estereótipos de gênero de suas descrições dos óvulos e espermatozoides. Ao contrário, os cientistas simplesmente começaram a descrevê-los em termos novos, mas não menos danosos.

[pp. 498–499]

cibernética: possível panaceia

Finalmente, Emily Martin discute a possibilidade de novos modelos descritivos serem constituídos no interior das ciências biológicas que consigam de fato desconstruir tais estereótipos. Ela aponta uma possibilidade no pensamento sistêmico e na cibernética — paradigmas intelectuais renovados, surgidos no pós-Guerra e ainda relativamente marginais na maior parte dos estudos científicos hegemônicos (ao menos no período em que o artigo foi produzido, quarenta anos após a introdução de tais conceitos). Ela mesma aponta, no entanto, os riscos desta possibilidade, ao lembrar que o paradigma cibernético foi ele próprio bastante adequado à constituição de sistemas de controle social e de novos determinismos. É este alerta que me interessa, em particular:

Precisamos, no entanto, estar alertas ao fato do imaginário cibernético ser dificilmente neutro. No passado, modelos cibernéticos desempenharam um papel importante na imposição de controle social. Tais modelos fornecem, por sua natureza, uma forma de pensar sobre um “campo” de elementos interagindo uns com os outros. Assim que o campo pode ser observado, ele se torna objeto de novas formas de conhecimento, que por sua vez permitem novas formas de controle social. Durante os anos 1950, por exemplo, a medicina começou a reconhecer o ambiente psicossocial do paciente: sua família e sua psicodinâmica. Profissões como o serviço social começaram a focar neste novo ambiente — e o resultado foi a constituição de um conhecimento renovado de como controlar o paciente. Os pacientes começaram a ser vistos não como corpos individuais, isolados, mas como entidades psicossociais localizadas neste sistema “ecológico”: a administração da “psicologia do paciente constituiu todo um novo cardápio no controle do paciente.”

[p. 499]


 

Todas as citações são da seguinte fonte:

MARTIN, Emily. The Egg and the Sperm: How Science Has Constructed a Romance Based on Stereotypical Male-Female Roles. Signs: Journal of Women in Culture and Society. 1991, v. 16, n. 3, pp. 485–501. Disponível em http://www.jstor.org/stable/3174586

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Fonte: Wikimedia Commons

bruno latour: memória, história e tempo

Alguns comentários sobre a invenção da memória e da história em Jamais fomos modernos:

De onde nos vem a ideia de um tempo que passa? Da própria Constituição moderna. A antropologia está aí para nos lembrar que a passagem do tempo pode ser interpretada de diversas formas, como ciclo ou como decadência, como queda ou como instabilidade, como retorno ou como presença continuada. Chamemos de temporalidade a interpretação dessa passagem, de forma a distingui-la claramente do tempo. Os modernos têm a particularidade de compreender o tempo que passa como se realmente abolisse o passado antes dele. […]

[…] Como Nietzche havia observado, os modernos têm a doença da história. Querem guardar tudo, datar tudo, porque pensam ter rompido definitivamente com seu passado. Quanto mais revoluções eles acumulam, mais eles conservam; quanto mais capitalizam, mais colocam no museu. A destruição maníaca é paga simetricamente por uma conservação também maníaca. Os historiadores reconstituem o passado nos mínimos detalhes com um cuidado muito maior, pois este se perdeu para sempre. Estaremos realmente tão distantes do nosso passado quanto desejamos crer? Não, já que a temporalidade moderna não tem muito efeito sobre a passagem do tempo. O passado permanece, ou mesmo retorna. E esta ressurgência é incompreensível para os modernos. Tratam-na então como um retorno do que foi recalcado. Fazem dela um arcaísmo.

Se existe algo que somos incapazes de fazer, podemos vê-lo agora, é uma revolução, quer seja na ciência, na técnica, em política ou filosofia. Mas ainda somos modernos quando interpretamos este fato como uma decepção, como se o arcaísmo houvesse invadido tudo, como se não existisse mais um depósito de lixo onde fosse possível empilhar o que foi recalcado. Ainda somos pós-modernos quando tentamos ultrapassar essa decepção através da justaposição, por colagem de elementos de todos os tempos, todos igualmente ultrapassados, fora de moda.

LATOUR, Bruno. [1991] Jamais fomos modernos. São Paulo: Editora, 34, 2013, pp. 67–69

sustentabilidade e sociedade

Algumas notas sobre a ideia de “desenvolvimento sustentável” tomadas da obra Naturalismo e biologização das cidades na constituição da ideia de meio ambiente urbano, de Marcos Virgílio da Silva:

O progressivo comprometimento de organismos internacionais com a causa do desenvolvimento sustentável traz certas implicações que devem ser notadas: acaba-se associando sub-repticiamente a adoção dos preceitos da globalização ao alcance de um “desenvolvimento sustentável”; corre-se o risco de aceitação sem questionamento dos processos dominantes de globalização, da forma como vêm sendo promovidos por esses órgãos (BID, Banco Mundial, OMC, FMI, etc.). Como observam Brand e Görg (2003), a institucionalização do desenvolvimento sustentável ao longo da última década também se deu “de cima”, com países hegemônicos fazendo prevalecer seus interesses em acordos internacionais como as convenções sobre o clima e a biodiversidade, e promovendo uma verdadeira “mercantilização da cultura” (Brand e Görg, 2003: 47).

A principal questão colocada é a respeito do papel da sustentabilidade: ponto de partida para uma remodelação ou reafirmação do capitalismo, num contexto de globalização neoliberal e transição para o “pós-fordismo”, ao invés de um projeto emancipador e visando à superação desse mesmo contexto. […] Talvez a principal matriz do discurso da sustentabilidade seja o discurso do “equilíbrio” ecossistêmico, e está pautada pela eficiência na utilização dos recursos naturais. Pela lógica da eficiência, sustentabilidade é motivada por “combate ao desperdício da base material do desenvolvimento, a instauração da racionalidade econômica na escala do planeta, a sustentação, enfim, do mercado como instância reguladora do bem-estar dos indivíduos na sociedade” (Acselrad, 2001: 32). De outro lado, tem-se a matriz que se preocupa em vincular a noção de sustentabilidade à de suficiência (ou seja, de limites ao crescimento). […] Em outras palavras, a justiça “intergeneracional” subjacente ao discurso da sustentabilidade “não pode, por certo, se sustentar legitimamente se não for apresentada de forma subordinada à muito palpável questão da justiça intrageneracional” (Acselrad, 2001: 35).

[…] As diversas vertentes do ambientalismo, como diferentes abordagens teóricas, implicam numa multiplicidade de interpretações e apreciações da “sustentabilidade”, de modo que a literatura pode ir de uma produção inteiramente comprometida com o ideal de “desenvolvimento sustentável” até uma que lhe é abertamente crítica.

[…]

Atualmente, há uma disputa particular em torno da ideia de sustentabilidade e dos rumos que o debate ambientalista tomará em seu nome. Com a crescente difusão de tal ideia no meio empresarial, percebe-se que o termo vem tendo seu uso pendido cada vez mais para as suas acepções “pragmáticas” e “realistas” — o que significa, primordialmente, uma desqualificação do ambientalismo “radical” e “utópico” daqueles que se propõem a, em nome da conservação e preservação ambiental, reformular as bases do sistema produtivo em função dos princípios da sustentabilidade.

Perdendo o conteúdo mais explicitamente crítico do sistema capitalista, a noção de desenvolvimentos sustentável acaba se reduzindo a um novo instrumento dos empresários para “agregar valor” (vide a publicidade promovida em torno das certificações como ISO 14 000 ou a implementação de sistemas de gestão ambiental), “conquistar novos mercados” ou simplesmente “melhorar a imagem corporativa” perante uma comunidade que se mostra cada vez mais atenta. Essa nova orientação tem também implicações no campo profissional: reduzida cada vez mais a uma questão de gestão, os profissionais destacados para os setores ligados a meio ambiente nas empresas passam a ser cada vez mais cobrados por qualificações ligadas à gestão de processos, atividades e os fluxos matéria-prima/produto/resíduos, num esvaziamento de qualquer conteúdo territorial ou mesmo sociocultural ligado à ideia de “ambiente”. Radicaliza-se, portanto, uma visão integralmente tecnocrática e apolítica das questões ambientais. Assim os empresários respondem, a seu modo, de qual sustentabilidade se trata.

SILVA, Marcos Virgílio da. Naturalismo e biologização das cidades na constituição da ideia de meio ambiente urbano. São Paulo: Alameda Editorial, 2014, pp. 180–185.

“Se você não á parte da solução, você é parte do problema.”
“Se você não á parte da solução, você é parte do problema.” Chamada para a lendária Conferência de Estocolmo de 1972.

bruno latour: dinâmica sociedade/natureza

Kasimir Malevitch. Paisagem com casa branca. Óleo sobre tela, 59x59 cm, 1929.
Kasimir Malevitch. Paisagem com casa branca. Óleo sobre tela, 59×59 cm, 1929. Disponível em http://www.wikiart.org/en/kazimir-malevich/landscape-with-white-house-1929

Um dos trechos mais interessantes do clássico Jamais fomos modernos, de Bruno Latour:

A potência da crítica

Hoje, quando as capacidades críticas dos modernos se esgotam, é conveniente medir, pela última vez, sua prodigiosa eficácia.

Liberados da hipoteca religiosa, tornaram-se capazes de criticar o obscurantismo dos antigos poderes ao desvelarem os fenômenos naturais que estes dissimulavam — ao mesmo tempo em que inventavam os fenômenos na redoma artificial do laboratório. As leis da natureza permitiram que as primeiras Luzes demolissem totalmente as pretensões malfundamentadas dos preconceitos humanos. […] O obscurantismo das idades passadas, que misturavam indevidamente necessidades sociais e realidade natural, foi substituído por uma aurora luminosa que separava claramente os encadeamentos naturais e a fantasia dos homens. As ciências naturais definiam a natureza e cada disciplina foi vivenciada como uma revolução total através da qual ela se separava enfim do Antigo Regime. Ninguém é moderno se não sentiu a beleza dessa aurora e não vibrou com suas promessas.

Mas a crítica não se dirigiu somente da natureza para os preconceitos humanos. Logo começou a percorrer a outra direção, que levava das ciências sociais recém-fundadas rumo à falsa natureza. Estas foram as segundas Luzes, as do século XIX. Desta vez, o conhecimento preciso da sociedade e de suas leis permitiu criticar não apenas os preconceitos do obscurantismo usual, como também os novos preconceitos das ciências naturais. Solidamente apoiado pela ciência da sociedade, tornava-se possível distinguir nas outras ciências uma parte realmente científica e uma outra devida à ideologia — a acusação crítica por excelência. […] Todas as formas de pensar de outrora — aí incluídas certas ciências — tornaram-se ineptas ou aproximativas. Ou antes uma sucessão de revoluções radicais criou, por contraste, um “outrora” obscuro que em breve seria dissipado pela aurora luminosa das ciências sociais. As armadilhas da naturalização e da ideologia científica se dissipavam, finalmente. Ninguém é moderno se não ansiou por esta aurora e não vibrou com suas promessas.

Tornou-se mesmo possível aos invencíveis modernos combinar as duas, tomando as ciências naturais como forma de criticar as falsas pretensões do poder e utilizando as certezas das ciências humanas para criticar as falsas pretensões das ciências e da dominação científica. O saber total estava, enfim, ao alcance da mão. Se o marxismo pareceu, durante um longo tempo, incontornável, foi porque na verdade cruzava os dois recursos mais poderosos que já foram desenvolvidos pela crítica e os congelava para sempre. Permitia que fosse conservada a parte de verdade das ciências naturais e sociais, ao mesmo tempo em que eliminava cuidadosamente sua parte maldita, sua ideologia. […] Quem nunca sentiu vibrar dentro de si esta dupla potência, ou quem nunca foi obstinado pela distinção entre o racional e o irracional, entre falsos saberes e verdadeiras ciências, jamais foi moderno.

Solidamente apoiado sobre a certeza transcendental das leis da natureza, o moderno pôde criticar e desvendar, denunciar e se indignar frente às crenças irracionais e às dominações não justificadas. Solidamente apoiado sobre a certeza de que o homem constrói seu próprio destino, o moderno pôde criticar e desvendar, denunciar e se indignar frente às crenças irracionais, às ideologias científicas, à dominação não justificada dos especialistas que pretendiam traçar limites à ação e à liberdade. […] A natureza transcendente permanece, apesar de tudo, mobilizável, socializável, humanizável. Os laboratórios, as coleções, os centros de cálculo e de lucro, os institutos de pesquisa e os escritórios de desenvolvimento misturam essa natureza, diariamente, aos múltiplos destinos dos grupos sociais. Inversamente, apesar de construirmos a sociedade por inteiro, ela dura, elas nos ultrapassa, nos domina, ela tem suas leis, é tão transcendente quanto a natureza. Isto porque os laboratórios, as coleções, os centros de cálculo e de lucro, os institutos de pesquisa e os escritórios de desenvolvimento traçam diariamente os limites da liberdade dos grupos sociais e transformam as relações humanas em coisas duráveis que ninguém criou. É nesta dupla linguagem que reside a potência crítica dos modernos: podem mobilizar a natureza do seio das relações sociais, ao mesmo tempo em que a mantêm infinitamente distante dos homens; são livres para construir e desconstruir sua sociedade, ao mesmo tempo em que tornam suas leis inevitáveis, necessárias e absolutas.

LATOUR, Bruno. [1991] Jamais fomos modernos. São Paulo: Editora 34, 2013, pp. 40–42.

“Após sua visita a Drop City, venha tomar um sorvete no Dairy Joy”

Drop City, a mais famosa comunidade contracultural estadunidense dos anos 1960, vem sendo objeto de um interesse renovado na última década. O livro-reportagem Droppers, de Mark Matthews, por exemplo, publicado em 2010, é um dos produtos deste interesse e já foi citado aqui. Alguns dos depoimentos dos primeiros anos de Drop City são particularmente interessantes. Gene Bernofsky, um de seus fundadores, declara o seguinte:

Toda manhã havia uma procissão de carros. As pessoas queriam ver o quê, em nome de Deus, estava acontecendo lá. Tudo era muito amigável e nos fins-de-semana isto durava o dia inteiro. Algumas pessoas eram corajosas o suficiente para vir nos visitar: assim que elas perceberam que éramos amistosos, o boca-a-boca começou a se espalhar e mais e mais pessoas queriam nos conhecer para conversar conosco e saber o que estávamos fazendo. O dono da lanchonete Dairy Joy, em Trinidad, nos disse então que se permitíssemos que ele colocasse uma placa dele em nossa propaganda ele nos daria sorvete de graça. Concordamos e erguemos aquele letreiro, que dizia: “Após sua visita a Drop City, faça uma parada no Dairy Joy.” O sujeito foi leal à sua palavra. À época, nós usávamos chapéus “dropper” que pareciam com kaftans, eles eram cobertos com lantejoulas e quinquilharias brilhantes. Sempre que aparecíamos no Dairy Joy com nossos chapéus, ganhávamos sorvete de graça.

[…]

Era como se fôssemos algum tipo de ser humano bizarro em exposição. As pessoas nunca haviam visto nada como nós. Estávamos lá em campo aberto, expostos. À medida em que o interesse aumentava, comecei a contar o número de visitantes nos fins-de-semana: lembro de contar mais de 120 pessoas em um único dia. Mas depois de um tempo, começou a ficar irritante ter de parar de trabalhar para conversar com eles. Pintamos, então, um novo letreiro na entrada: “Limite: apenas uma pergunta por visita.” Num certo momento, consideramos cobrar uma taxa de ingresso, mas ao invés disso instalamos uma caixa de doações. Não consigo lembrar de achar mais de 75 centavos nela: a própria caixa era ela mesmo um objeto cuidadosamente manufaturado. Acho que as pessoas simplesmente consideravam-na apenas mais um objeto curioso para olhar.

MATTHEWS, Mark. Droppers: America’s First Hippie Commune, Drop City. Norman: University of Oklahoma Press, pp. 93–94.

Anúncio da lanchonete Dairy Joy próximo de Drop City.
Anúncio da lanchonete Dairy Joy próximo de Drop City. Fonte: Matthews, 2010: 94
Letreiro na entrada de Drop City. Fonte: Matthews, 2010.
Letreiro na entrada de Drop City: “Drop City, visite à vontade. Bem vindos. Limite: apenas uma pergunta por visita.” Fonte: Matthews, 2010.

drop art, c. 1962

Seguem alguns trechos dos depoimentos de Clark Richert e Gene Bernofsky a Mark Matthews, publicados no livro-reportagem Droppers: America’s First Hippie Community. Richert e Bernofsky, artistas e personagens da contracultura norte-americana, foram alguns dos criadores de Drop City, considerada a primeira de várias comunidades hippies alternativas que se instalariam no Sudoeste estadunidense ao longo dos anos 1960 e 70.

Os trechos abaixo reproduzidos se referem ao período anterior a Drop City, quando ambos dividiam um apartamento e frequentavam a Universidade do Kansas. A dupla morava na cidade de Lawrence, onde eles praticavam performances e happenings que ficariam conhecidos como “drop art“.

Quando comecei o colegial, imaginava que eu seguiria os passos de meus irmãos e estudaria matemática ou ciências, mas durante o último ano eu me envolvi com um grupo de artistas e decidi que eu devia seguir o caminho da arte. De todo modo, meu interesse precoce por matemática viria a influenciar minha maneira de pintar ao longo da vida. Após o colégio, entrei para a Universidade do Kansas e fiquei bastante influenciado pelos expressionistas abstratos, especialmente Willem DeKooning e Mark Rothko. Também descobri os happenings de Allan Kaprow e o trabalho experimental de Robert Rauschenberg e John Cage, que estavam na época baseados no Black Mountain College, nos Montes Apalaches da Carolina do Norte.

Em Lawrence, um amigo e eu alugamos um apartamento na Massachussets Street, uma das avenidas principais, onde praticávamos diversos e caóticos happenings envolvendo musica eletrônica, enormes quantidades de papel picado e pinturas geométrica em movimento iluminadas por lâmpadas estroboscópicas. Naquela época, filosoficamente, eu havia abraçado o experimental. Frequentemente descrevia minha filosofia artística citando o artista da Costa Oeste Jay DeFeo: ‘É apenas arriscando com o absurdo que alguém pode esperar atingir o sublime.’

Gene Bernofsky, em outro trecho, declara o seguinte:

Havia [em meio à comunidade universitária e artística] uma certa notoriedade sobre nosso apartamento. Decidimos que se estávamos para fazer alguma coisa, não devíamos copiar nada. Uma das consequências desta filosofia foi a produção, de minha parte, de uma pintura em uma enorme tela com algo próximo a 1,80m de altura e  2,70m de largura: ela era não-representacional — uma série de faixas verticais bastante precisas. Eu a chamei “Dória”, baseada na ideia da coluna romana dórica. Estudei as colunas por um longo período e na tela eu pintei faixas verticais de cores diferentes — mais escuras no centro, mais claras nas margens. No fim, a pintura ganhou a aparência de uma ilusão óptica, como uma coluna tridimensional. Clark [Richert] me convenceu a inscrevê-la no Mid-American Art Show da Galeria Nelson, em Kansas City. Ele dizia que o estilo da pintura era bem o do júri. ‘Se você conseguir qualquer reconhecimento, vai deixar o Departamento de Arte maluco,’ ele me disse. Minha pintura conseguiu o primeiro lugar, e de uma hora para outra eu tinha nas mãos mil dólares. E como Clark havia previsto, todos no Departamento passaram a me odiar. Achavam que eu era um azarão.

Minhas pinturas eram expressivas, muito precisas, afiadas. Amava todo o processo de pintar — montar o cavalete, prender a tela, planejar a obra. Clark sabia operar com a sedução pelo mundo da arte. Ele já havia participado de uma série de performances individuais e já tinha uma certa reputação como artista. Já eu era ingênuo sobre tudo isso. Eu apenas me divertia fazendo coisas e brincando por aí. Clark e eu definíamos nossa arte como “droppings”. Nós não éramos artistas, nós éramos “droppers”.

“Dropping” e “droppers” — que depois estariam associadas à experiência de Drop City — são expressões difíceis de traduzir sem perder a graça do sentido que têm em seu contexto original. “Dropping” é algo largado, derramado, jogado fora — uma tralha ou um lixo ou coisa do tipo. Não parece ser o caso naquele momento em específico, mas a expressão mais tarde também guardaria alguma relação com o ato de “derramar ácido” (“drop LSD”, “drop accid”, etc). Também lembra a expressão “drop out” (que estaria associada também aos jovens que viriam a morar em Drop City), que tem a ver com “ir embora”, “largar tudo”, “vagabundear”. “Dropper”, por sua vez, é justamente o sujeito que largou tudo, desistiu, foi embora, tornou-se vagabundo, na mesma medida em que é o sujeito que produz “droppings”, larga coisas, derrama tralhas pelo caminho. “Drop art”, neste sentido, é justamente esta arte largada, jogada pela rua, derramada por aí.

Clark Richert e Gene Bernofsky, 'Pendulum', 1962.
‘Pendulum’, 1962. Fonte: http://divisare.com/projects/276975-Drop-Artists-Drop-City
Clark Richert e Gene Bernofsky, 'Egg drop', 1962
Clark Richert e Gene Bernofsky. ‘Egg drop’, 1962. Fonte: http://divisare.com/projects/276975-Drop-Artists-Drop-City

Bernofsky continua:

Várias vezes pendurávamos alguma coisa em uma corda e a lançávamos para a rua. Sentávamos e assistíamos à reação dos transeuntes. Pensávamos que havíamos inventado toda uma nova abordagem sobre como fazer coisas. Era uma maneira de lidar com aquele desagradável elitismo do mundo da arte. Nossas obras eram apenas coisas largadas [“droppings”], outros as chamavam de colagens. Era divertido.

Certa vez, montamos na rua uma tábua de passar roupa, na qual deixamos um ferro e um camisa. Ligamos o ferro na eletricidade de um parquímetro próximo. As pessoas iam e vinham, mas algumas paravam e testavam o ferro. Elas riam, se divertiam. Outra vez, produzimos um café-da-manhã — com bacon, ovos, torradas, suco e café — e o deixamos na calçada em frente a um hotel do outro lado de nossa rua. Ninguém o removeu ao longo do dia — nem mesmo o pessoal do hotel. As pessoas passavam para olhar, para ver o que estava acontecendo. Enfim, alguém atropelou a coisa toda com uma bicicleta e a quebrou. Mais tarde, passamos por lá e limpamos tudo.

Era fazendo coisas assim que Clark e eu nos convencemos de que podíamos nos divertir provocando diferentes realidades visuais na vida cotidiana. Era um jeito de fazer arte de verdade e um jeito de envolver as pessoas. Não fazer imagens para a elite comprar, vender e negociar.

Referência:

MATTHEWS, Mark. Droppers: America’s First Hippie Community. Norman: University of Oklahoma Press, 2010, pp. 36–41.

As imagens dos droppings encontram-se em divisare.com.

Gene Bernofsky e Clark Richert. Imagem retirada do livro Droppers, de Mark Matthews.
Gene Bernofsky e Clark Richert na época em que eram estudantes da Universidade do Kansas. Fonte: Matthews, 2012, p. 36

califórnia, 1971: whole earth catalog em produção

Seguem algumas raras imagens dos processos de concepção e produção do periódico Whole Earth Catalog, filmadas na Califórnia, em 1971, pelo seu editor Stewart Brand. Entre as imagens, encontram-se momentos de construção dos lendários domos geodésicos fullerianos adorados pela cultura hippie do período, assim como das estruturas infláveis utilizadas pelo coletivo Ant Farm. O vídeo foi disponibilizado no Youtube por Kevin Kelly (um dos criadores da revista Wired) e está acompanhado de comentários do próprio Brand.

Comentários de Brand:

Sequência de eventos: filmagens casuais de Seal Rocks, São Francisco; um “Novo Jogo” que eu inventei envolvendo o uso de vendas nos olhos; as fontes termais em Saline Valley, a 70 milhas do telefone mais próximo; a instalação do gerador que iria alimentar os ventiladores para a produção do escritório inflável e seu equipamento; solda das estruturas que manteriam o inflável preso; nivelamento de uma plataforma para o inflável (estou em algumas das cenas); o inflável se inflando; o trailer Airstream em que eu vivia, naqueles tempos, com minha esposa Lois; neve nas montanhas (era janeiro); interiores do inflável durante a instalação dos equipamentos e da mobília; construção de uma sala escura geodésica para o trabalho fotográfico; início da produção, leiaute das páginas, formatação do texto, etc; o vento balançando tudo; o mamilo de Barbara DeZonia; tentativa de resolver o problema com o vento na frágil cobertura; minha caminhonete servindo de âncora para um dos vértices do inflável; reinício da produção no Airstream; brincadeiras no topo da membrana inflável translúcida; produção de meios-tons fotográficos na sala escura; visita de um pequeno avião; e então de volta à base em Menlo Park, onde um avião era construído; muitas cenas escuras. Elenco: Hal Hershey, Barbara e Bud DeZonia, Fred Richardson, Stewart e Lois Brand; do grupo Ant Farm: Andy Shapiro, Jow Hall, Curtis Schreier.

dome cookbook, algumas imagens

Algumas imagens de uma recém chegada cópia da primeira edição do lendário Dome Cookbook, de Steve Baer, publicado de forma semi-artesanal em 1968 pela Fundação Lama:

dome cookbook

dome cookbook

dome coobook

dome cookbook

dome cookbook

dome cookbook

Segundo Fred Turner, professor de comunicação da Universidade Stanford:

Em fins da década de 1960, estes emblemas [os domos geodésicos de inspiração fulleriana] da inventividade americana do período da Guerra Fria e do desejo de sobreviver a um ataque nuclear se transforaram em símbolos de um modo de vida holístico. Buckminster Fuller havia construído um para sua própria casa em 1963. Por volta de 1965, Ken Kesey declarava entusiasticamente seu desejo em construir um domo para hospedar seus Acid Tests. Em 1967, as duas dúzias de fundadores da Drop City assistiram a uma palestra proferida por Fuller em Boulder (Colorado) e imediatamente se dispuseram a construir suas casas segundo os projetos de Fuller. Em 1968, Steve Baer, projetista principal de Drop City, publicou suas receitas construtivas em seu Dome Cookbook [‘Livro de receitas de domos’], o que constituiu a fagulha para uma explosão construtiva no contexto da contracultura. Duas das comunidades mais visitadas por Stewart Brand (Libre e Fundação Lama) logo começaram a levantar seus próprios domos. E em 1970 e 1971, Lloyd Khan (co-editor de Brand no Whole Earth Catalog), Jay Baldwin e vários outros membros da equipe do Catalog, utilizaram-se da própria estrutura do Catalog para produzir seus próprios manuais de construção de domos (Domebook One e Domebook Two).

TURNER, Fred. From Counterculture to Cyberculture. Stewart Brand, the Whole Earth Network and the Rise of Digital Utopianism. Chicago: The University of Chicago Press, 2006, p. 94.