hans ulrich obrist e a hipótese gaia

Todos os anos a publicação eletrônica Edge.org solicita a cientistas, pesquisadores e intelectuais que respondam a uma determinada pergunta sobre a relação entre ciência, sociedade e cultura. Em 2016 a pergunta escolhida foi “que conceito científico você acha que deveria ser mais amplamente conhecido?”

Pesquisadores ligados às ciências naturais ofereceram de respostas previsíveis e usuais a conceitos avançados e próximos de pesquisas contemporâneas: compareceram no rol de respostas desde a “segunda lei da termodinâmica” aos problemas de Fermi , passando por noções de “estatística e probabilidade”, a ideia de “matéria”, o “DNA”, entre outros.

Uma resposta em particular, contudo, destaca-se do conjunto: o curador estelar Hans Ulrich Obrist sugeriu a Hipótese de Gaia como o conceito científico que mais amplamente deveria ser conhecido pelo grande público. A peculiaridade desta resposta tem a ver com dois dados associados a ela: em primeiro, lugar, Obrist não é propriamente um representante “legítimo” do campo das ciências, mas um reconhecido frequentador dos mais privilegiados círculos globais do igualmente privilegiado mundo das artes e dos museus. Possivelmente o curador mais famoso do mundo, atualmente é diretor da Serpentine Gallery, sendo ainda autor de livros bastante lidos sobre museologia, curadoria e história da arte. Tudo isto parece torná-lo, em princípio, um peixe fora d’água na lista da Edge.org — ou, talvez, um autor de uma resposta que potencialmente seria tomada por “ingênua” ou “equivocada” pelos demais cientistas, o que apenas a torna ainda mais interessante.

Em segundo lugar (e isto também torna a resposta ainda mais interessante) a Hipótese Gaia é ela própria desacreditada por uma parcela significativa do mundo acadêmico — ela chega mesmo a ser considerada mera pseudociência por alguns pesquisadores. Contudo, trata-se de uma formulação razoavelmente bem conhecida em certos ambientes não científicos, particularmente em meios contraculturais ligados ao ambientalismo — o que eventualmente a torna mesmo objeto de crítica por ser considerada um “conceito da moda”, mal lido ou mal aplicado. Trata-se, afinal, da tese formulada por James Lovelock e aperfeiçoada por Lynn Margulis que toma a Terra em sua totalidade como uma espécie de organismo vivo integrado: uma rede complexa de organismos agindo de forma sinergética e se auto-regulando — proposição que, em última instância, falha quando submetida a critérios de reprodutibilidade, falseabilidade e refutabilidade próprios da prática científica.

Tal fato poderia contribuir a uma eventual associação da resposta de Obrist à sua distância do mundo das ciências duras. Porém, ainda que se trate de um sujeito oriundo do mundo das artes, o curador possui uma longa trajetória de envolvimento com a cultura científica, operando eventualmente com conceitos e procedimentos próprios da prática científica em suas exposições e colaborando em alguns projetos com o igualmente estelar filósofo Bruno Latour, intelectual aguerrido ao mesmo tempo crítico e entusiasta máximo da ciência moderna. Em 1999 seu trabalho na exposição Laboratorium ficou célebre por reunir práticas experimentais artísticas e científicas.

Articulado a tantas redes intelectuais e artísticas, portanto, seria desonesto chamar de “ingênua” a resposta de Obrist. Ao contrário, trata-se da afirmação de um posicionamento político cada vez mais comum hoje: o da necessidade de tomar a prática científica em uma perspectiva política e de reconhecer Gaia como uma relevante participante no jogo político contemporâneo (em última instância, um sujeito).

Ainda que de fato exista certo modismo no recurso à Gaia, a maneira como ela é mobilizada como uma entidade com a qual é preciso negociar em termos políticos — sobretudo a partir das formulações de Isabelle Stengers — me parece não só relevante como desafiadora. Não se trata de entender a natureza ou o planeta (em toda sua abstração) como um sujeito de direitos, dotado de uma consciência ou agência próprias, mas de reconhecer o peso político que esta entidade criada por múltiplos outros agentes políticos possui. Esta possibilidade, aliás, parece um caminho interessante para ultrapassar mesmo a cisão entre ciências e política, ou entre a técnica e a sociedade. Ao invés de recorrer a argumentos tecnocráticos para combater ações que contribuam para um cenário de mudanças climáticas, trata-se de reconhecer a própria entidade fictícia que é a natureza (porque, afinal, criada pelas próprias ciências que vêm com razão denunciando sua destruição) como um ator político válido. Neste sentido, apontar a hipótese Gaia como o conceito científico mais relevante em 2016 para a população em geral — em tudo o que ela possui de “pseudocientífico” ou “ficcional” — parece, afinal, uma provocação não só válida como oportuna e urgente.

gaia e obrist

Segue uma tradução livre da resposta de Obrist:

De acordo com a Hipótese de Gaia de James Lovelock, o planeta Terra é um ser vivo auto-regulado. Nesta cativante teoria, o planeta, em todas as suas partes, permanece em condições adequadas à vida graças ao comportamento e à ação de organismos vivos.

Lovelock é um cientista independente, ambientalista, inventor, autor e pesquisador cujo interesse precoce em ficção científica o levou à ideia de Olaf Stapledon de que a Terra possui ela própria uma consciência. De O que é a vida, de Erwin Schrödinger, ele extraiu a teoria da “ordem a partir da desordem”, baseada na segunda lei da termodinâmica, de acordo com a qual a “entropia apenas aumenta em um sistema fechado (como o universo)” e portanto a “matéria viva evita o declínio para o equilíbrio termodinâmico mantendo homeostaticamente entropia negativa em um sistema aberto.”

Como um pesquisador na Nasa, ele trabalhou no desenvolvimento de instrumentos para a análise de atmosferas extraterrestres. Isto o levou ao interesse em potenciais formas de vida em Marte. Ele chegou à ideia de que para estabelecer se haveria ou não vida em Marte, bastaria medir a composição dos gases presentes na atmosfera.

Quando visitei Lovelock no ano passado em sua casa em Chesil Beach, ele me contou que fora em setembro de 1965 que ele teve seu momento de epifania. Ele estava no Laboratório de Propulsão à Jato com o astrônomo Carl Sagan e com a filósofa Diane Hitchcock, que havia sido empregada pela Nasa para verificar a consistência lógica dos experimentos ali conduzidos. Um outro astrônomo entrou no escritório com os resultados de uma análise da atmosfera em Vênus e Marte. Em ambos os casos, ela era composto quase exclusivamente de dióxido de carbono, enquanto a atmosfera da Terra também contém oxigênio e metano. Lovelock perguntou a si mesmo por que a atmosfera da Terra era tão diferente daquela nos seus dois planetas irmãos. De onde tais gases viriam?

Considerando que o oxigênio vem dos vegetais e o metano das bactérias — ambos seres vivos — ele repentinamente entendeu que a Terra deveria estar regulando sua atmosfera. Quando Lovelock começou a falar sobre sua teoria com Sagan, a primeira resposta do astrônomo foi: “Veja bem, Jim, não faz sentido pensar que a Terra pode regular a si mesma. Objetos astronômicos não fazem isto.” Mas então Sagan disse: “Espere um minuto, há algo que vem quebrando a nossa cabeça de astrônomos, o problema do Sol frio: no nascimento da Terra, o Sol era 30% mais frio do que ele é hoje, então como não estamos todos assando?”

Isto levou Lovelock à conclusão de que “Se a vida animal e vegetal regula o CO2, eles podem controlar a temperatura.” E foi aí que Gaia entrou no recinto. À época criticada como uma ideia New Age, a primeira grande cientista a levar a sério a ideia de Lovelock foi a pragmática bióloga e teórica evolucionária Lynn Margulis. Como Lovelock tinha treinamento médico, em bacteriologia, ele tendia a pensar nas bactérias como patógenos. Ele nunca havia pensado previamente nelas como uma grande infraestrutura que mantém a Terra viva. Como ele me contara: “Foi Lynn a responsável por isto.” Margulis entendia que, ao contrário de tantas outras  interpretações, a hipótese de Gaia não era uma visão da Terra como um organismo único mas como uma selva de entidades intercaladas e sobrepostas umas às outras, cada uma construindo seu próprio ambiente.

Lovelock vem tentando persuadir os humanos de que eles são inconscientemente não mais do que a doença de Gaia. O desafio agora não é proteger humanos contra micróbios, mas proteger Gaia desses minúsculos micróbios chamados humanos. “Assim como as bactérias tocaram a Terra por 2 bilhões de anos e tocaram muito bem, mantendo-a estável,” dizia ele, “somos nós que agora estamos tocando a Terra. Estamos tropeçando um pouco, mas o futuro da Terra depende de nós tanto quanto ele depende das bactérias.”

Imagem: Wikimedia Commons.

Carta aos acadêmicos para 2017

Você acabou de fazer oitenta e dois anos. Continua bela, graciosa e desejável. Faz cinquenta e oito anos que vivemos juntos, e eu amo você mais do que nunca. Recentemente, eu me apaixonei por você mais uma vez, e sinto em mim, de novo, um vazio devorador, que só o seu corpo estreitado contra o meu pode preencher. À noite eu vejo, às vezes, a silhueta de um homem que, numa estrada vazia e numa paisagem deserta, anda atrás de um carro fúnebre. Eu sou esse homem. É você que esse carro leva. Não quero assistir à sua cremação; nem quero receber a urna com as suas cinzas. Ouço a voz de Kathleen Ferrier cantando: “Die Welt ist leer, Ich will nicht leben mehr.” [“O mundo está vazio, não quero mais viver.”], e desperto. Eu vigio a sua respiração, minha mão toca em você. Nós desejaríamos não sobreviver um à morte do outro. Dissemo-nos sempre, por impossível que seja, que se tivéssemos uma segunda vida, iríamos querer passá-la juntos.

André Gorz. Carta a D. História de um amor. São Paulo: Annablume/Cosac e Naify, 2008, pp. 70–71. Trad. Celso Azzan Jr.

Há alguns anos, por sugestão de meu orientador, li Carta a D., um dos mais belos textos de amor já escritos nas últimas décadas. No trágico livro, o conhecido sociólogo francês André Gorz se desamarra da escrita burocrática e pesada própria da academia e nos apresenta uma bela, sincera, visceral e trágica declaração de amor a sua esposa, Dorine.

É difícil falar muito sobre o texto, tal a aflição de sua leitura: manifestação final de Gorz para Dorine, trata-se da última obra do autor antes do suicídio do casal, em 2007. Vítima de uma doença grave, Dorine estava em condição terminal: ambos, porém, já haviam expressado o desejo de não sobreviver um à morte do outro. André e Dorine morreram em 24 de setembro de 2007.

O livro percorre a trajetória de cinquenta anos de vida do casal: ao mesmo tempo graciosa e desesperadora, a carta relembra as dificuldades do início — desde as peculiaridades do jovem casal de esquerda que não se dava bem com a ideia burguesa de casamento aos obstáculos econômicos de jovens intelectuais sem emprego —, a chegada da maturidade e a descoberta da doença — que revolucionou o cotidiano da dupla, cada vez mais próxima de ideais próprios da ecologia política e de um certo ecossocialismo/ecoanarquismo. Amplamente reconhecido como o filósofo das novas relações de trabalho do capitalismo tardio, Gorz com o tempo deu “adeus ao proletariado” e revelou-se uma espécie de ativista verde — sua trajetória intelectual, porém, se explicita insignificante não fosse a profunda relação (intelectual, afetiva, amorosa) com Dorine.

Você não tinha mais nada a esperar da medicina. Recusava-se a se acostumar com os analgésicos e a depender deles. Decidiu então assumir controle do seu corpo, da sua doença, da sua saúde; tomar o poder sobre sua vida em vez de deixar a tecnociência médica tomar o poder sobre sua relação com o seu corpo e consigo mesma. Você entrou em contato com uma rede internacional de doentes que se ajudam mutuamente trocando informações e conselhos depois de terem batido de frente, assim como você, com a ignorância e às vezes a má-vontade da classe médica. Você se iniciou na ioga. Tomava posse de si administrando suas dores por meio de antigas técnicas de autodisciplina. A capacidade de compreender o seu mal e tratá-lo lhe parecia o único meio de não ser dominada por ele e pelos especialistas que a transformariam em consumidora passiva de medicamentos.

A sua doença nos levava ao campo da ecologia e da tecnocrítica. Meus pensamentos não a abandonavam quando preparei, para a revista, um dossiê sobre medicinas alternativas. A tecnomedicina me parecia uma forma particularmente agressiva daquilo que Foucault chamaria mais tarde de biopoder — o poder que os dispositivos técnicos assumem até sobre a relação íntima de cada um consigo mesmo.

pp. 63–64

André Gorz e Dorine. Fonte: https://andymerrifield.org/2015/06/27/vernacular-values-remembering-ivan-illich/
Dorine e André. Fonte: https://andymerrifield.org/2015/06/27/vernacular-values-remembering-ivan-illich/

A carta é também um pedido de desculpas a Dorine, que teria sido mal representada em toda a obra anterior de Gorz e que o teria alertado para os riscos de ignorar a potência do subjetivo em meio a grandes estruturas sociais.

E, nesse sentido, talvez ela seja uma bela contribuição (ou mesmo um alerta) a jovens acadêmicos. Temo tecer quaisquer outras palavras sobre o livro pois não faria justiça à sua densidade — muito já foi escrito sobre ele e recomendo particularmente a resenha de Fernanda Azeredo de Moraes na Revista Estudos Feministas — , mas destaco a seguinte passagem:

Você percebia realidades que me escapavam porque não correspondiam à matriz que eu usava para ler o real. […]

Durante muito tempo, você se deixou intimidar pelo meu lado peremptório; suspeitou que ali estava a expressão de conhecimentos teóricos que você não dominava. Pouco a pouco você se recusou a se deixar influenciar. Melhor: se rebelou contra as construções teóricas, particularmente contra as estatísticas. Elas são tão menos comprobatórias quanto mais seu sentido advenha apenas de sua interpretação, dizia-me você. Ora, esta última não pode ter pretensões de rigor matemático, ao qual a estatística deve sua autoridade. Eu necessitava de teoria para estruturar meu pensamento, e argumentava com você que um pensamento não estruturado sempre ameaça naufragar no empirismo e na insignificância. Você respondia que a teoria sempre ameaça se tornar um constrangimento que nos impede de perceber a complexidade movediça da realidade. Tivemos essa discussão dezenas de vezes e sabíamos de antemão o que o outro iria responder. No final das contas, elas eram uma espécie de jogo, mas nesse jogo você sempre ganhava. Você não precisava das ciências cognitivas para saber que, sem intuições ou afetos, não há inteligência nem sentido. Imperturbáveis, as suas opiniões reivindicavam o fundamento da sua certeza vivida, comunicável, mas não demonstrável. A autoridade — vamos chamar de ética — dessas opinões não necessita do debate para se impor, enquanto a autoridade do julgamento teórico desmorona se não consegue convencer pelo debate. O meu “por que você sempre tem que ter razão?!” não tinha outro sentido. Acho que eu precisava mais do seu julgamento do que você do meu.

pp. 40–42

Que tenhamos um 2017 menos turbulento, mais repleto de afetos e intuições.

reyner banham sobre drop city

Em 1962 Reyner Banham publicou, na forma de livro-catálogo, um conjunto de apontamentos e comentários a respeito de episódios e edifícios representativos da arquitetura moderna que ele, em particular, apreciava. Na obra, intitulada Age of the Masters. A Personal View of Modern Architecture, Banham divide as obras e episódios a partir de recortes temáticos próprios, destacando questões e temas que lhe interessavam. O autor mesclava certa dose de sarcasmo com genuína apreciação e fascínio pelas obras e seus arquitetos — o que resultava em breves e valiosos textos sobre aqueles edifícios, temperados com pitadas de ironia. Conhecido por sua relação com a cultura pop, Banham hoje daria um excelente blogueiro.

Admirador que era de Buckminster Fuller, Banham dedica algumas páginas à cultura dos domos geodésicos, nas quais ele chega mesmo a tecer alguns comentários sobre a apropriação dos domos pela contracultura norte-americana. Entre outras observações, na edição revisada de 1975, o crítico britânico fala sobre a então já mitificada experiência de Drop City, após alguns ácidos comentários sobre esses “tipos que saúdam o sol e fazem as pazes com a natureza”:

Pode-se argumentar […] que estruturas permanentes constituem apenas alguns dos meios pelos quais um arquiteto cria ambientes humanos hoje: eletrônicos e outros estudos ‘não-arquitetônicos’ são meios adicionais de extender nosso controle sobre os ambientes — e se os arquitetos não podem torná-los parte de sua arte então a raça humana pode decidir se desvincular da arte da arquitetura, assim como ela se desvinculou das artes dos bruxos e curandeiros.

O que pode se revelar irônico, já que muitas das promessas das estratégias de projeto total de [Buckminster] Fuller, assim como de seus domos, foram desde então usurpadas por aqueles tipos primitivos de almas que saúdam o sol e fazem as pazes com a natureza no deserto durante o amanhecer, bem como investigam sinais nas areias e ervas em busca de orientação sobre como lidar com seus afazeres cotidianos. Por conta de suas críticas radicais às ordens estabelecidas da arquitetura, da tecnologia e da sociedade, Fuller se transformou em um dos heróis dos estudantes de arquitetura rebeldes dos anos 1960. […]

E em alguns parágrafos depois, a menção a Drop City:

Os domos de Drop City, no Colorado — um lugar sagrado para a contracultura tanto quando Haight–Ashbury — eram cobertos por folhas coloridas de aço estampado aproveitado dos capôs de carros abandonados com a pintura ainda intacta, bem como fenestrados com vidros de formatos irregulares também reutilizados de parabrisas de automóveis. Seus espaços públicos eram adornados com esculturas para o culto do sol feitas de velhos espelhos de automóveis. Portanto, à medida em que o tempo dava voltas em busca de suas próprias revanches, é bem provável que algum hippie do tipo “sou da paz”, observando de forma especulativa o firmamento na noite da mais recente missão Apollo e indagando sua tripulação com perguntas como ‘Homens da Lua, o quê vocês estão fazendo?’ o fizesse à porta de um rude abrigo construído de acordo com os preceitos do mesmo Buckminster Fuller que também havia sido o herói da geração anterior, que adorava a ciência — para quem uma missão lunar teria sido uma ocasião não para sarcasmo, mas para reverência.

Fonte:

BANHAM, Reyner. Age of the Masters. A Personal View of Modern Architecture. Londres: The Architectural Press, 1975, p. 133.

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emily martin: óvulo, espermatozoide e natureza ocidental

Mais do que mecanismo “natural” de reprodução de indivíduos, o processo humano de concepção constitui-se de uma construção cultural fortemente marcada por preconceitos de gênero — processo este que, em sua versão ocidental e moderna, se revela na forma de uma narrativa construída a partir de figuras estereotipadas de masculino e feminino, na qual, entre outros aspectos, o primeiro costuma ser apontado como elemento ativo e o segundo, passivo. Se no imaginário popular tais estereótipos são até previsíveis, é de se imaginar que nos círculos científicos dedicados ao estudo objetivo do processo tais imagens sejam ignoradas.

Os célebres estudos que Emily Martin, antropóloga estadunidense, dedicou ao tema explicitam justamente o contrário: aspectos ideológicos do patriarcado não só influenciam as práticas cotidianas de produção da ciência como colaboram na própria constituição dos elementos discursivos que caracterizam os processos “naturais”. De certo modo, a construção do dogma científico a respeito da reprodução humana — amplamente difundido em meios como o escolar, por exemplo — está impregnada de concepções fortemente influenciadas por uma visão de mundo patriarcal.

Não se trata, contudo, da invenção de uma “mentira” científica. Os estudos de Martin nos ajudam a pensar no próprio discurso científico, de modo amplo, como uma construção cultural peculiar que nos é própria — sociedade ocidental e moderna que somos —, constituindo apenas mais um mito entre muitos possíveis sobre a reprodução (incluídos aí todos os mitos reprodutivos associados às diferentes culturas e religiões tidas como não ocidentais ou não modernas). Mais do que explicitar o mascaramento da suposta verdade objetiva dos fatos da reprodução, o trabalho de Martin colabora justamente para a desnaturalização do discurso científico. Lidamos apenas, afinal, com ficções (e, em especial, com a ficção produzida pela ciência).

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Emilegraphics, Sperm, 2009 (CC–By–NC). Fonte: bit.ly/1TuyIVr

O célebre texto de Martin que sintetiza suas críticas ao discurso científico hegemônico sobre a reprodução é “The Egg and the Sperm: How Science Has Constructed a Romance based on Stereotypical Male-Female Roles”, publicado em na revista Signs em 1991. Reflexões adicionais são ainda encontradas no livro The Woman in the Body: A Cultural Analysis of Reproduction, de 1987.

conto de fadas

Vale registrar alguns trechos do artigo. De início, Martin destaca — a partir de citações diretas de textos científicos ou mesmo de livros didáticos e livros-texto — a maneira como se constituiu na cultura ocidental uma espécie de conto-de-fadas sobre a reprodução, na qual o óvulo constitui o elemento frágil, passivo e sob constantes perigos e o espermatozoide como sua contraparte ativa, viril, destemida.

Ela argumenta o seguinte:

Em seu extremo, a antiga relação entre o óvulo é o espermatozoide assume um verniz religioso ou nobre. A membrana do óvulo, sua barreira protetora, é por vezes chamada de “paramento” ou “túnica” [vestment], um termo normalmente associado à vestimenta sagrada, religiosa. Diz-se que o óvulo é envolto por uma “corona” — uma coroa — e é acompanhado de “células pajens” [attendant cells]. É algo sagrado, deslocado e superior: a rainha para o rei que é o espermatozoide. O óvulo é ainda passivo, o que quer dizer que depende do espermatozoide para seu resgate. Gerald Schatten e Helen Schatten associa o papel do óvulo com o de Bela Adormecida […]. O espermatozoide, ao contrário possui uma “missão” […]. Uma narrativa popular é a de que o espermatozoide precisa cumprir uma “jornada perigosa” no interior das “quentes trevas”, onde alguns podem cair “exaustos”.

[p. 490]

Finalmente, conclui estas primeiras considerações sobre a “fábula”:

A imagem mais comum — o óvulo como a dama em perigo, protegida apenas por suas vestimentas sagradas; o espermatozoide como o guerreiro heroico a resgatá-la — não pode ser provada como algo ditado pela biologia dos eventos. Ainda que os “fatos” da biologia não possam sempre ser construídos em termos culturais, eu argumentaria que neste caso eles são. O nível de conteúdo metafórico nestas descrições, a dimensão com que se enfatizam as diferenças entre o espermatozoide e o óvulo, bem como os paralelos entre os estereótipos culturais de comportamentos masculino e feminino com o caráter atribuído ao óvulo e ao espermatozoide — tudo isso aponta para esta conclusão.

[pp. 491–492]

imaginário renovado: da dama em perigo à viúva-negra

Martin nota como estudos mais recentes vêm desconstruindo estes papeis estereotipados de gênero, efetivamente identificando um papel muito mais ativo do óvulo e muito mais passivo do espermatozoide no processo de reprodução. No entanto, ela destaca o fato destas novas narrativas, mais do que se construírem a partir de um olhar renovado, insistem em novos estereótipos — que apenas reforçam velhos preconceitos. O papel não tão importante da cauda do espermatozoide, as substâncias emitidas pelo óvulo durante o processo (que guiam o espermatozoide em busca do óvulo e que os unem), bem como uma relação muito mais interativa entre os dois elementos já constituem um conhecimento consolidado sobre o assunto, que, no entanto, continua formatado, do ponto de vista discursivo, para renovar velhos estereótipos

Mais do que a “dama em perigo”, agora o óvulo assume o papel de “femme fatale”: personagem traiçoeiro, agressivo, verdadeira viúva-negra. Segundo Martin:

Apesar das novas imagens associarem ao óvulo um papel mais ativo e ampliado, tomadas em conjunto elas trazem à tona um outro estereótipo: o da mulher como uma ameaça agressiva e perigosa. No modelo revisado da Universidade John Hopkins, o óvulo termina como o agressor feminino que “captura e prende” o espermatozóide em sua zona pegajosa, tal qual uma aranha aguardando em sua teia. O laboratório de Schatten posiciona o núcleo do óvulo “interrompendo” o mergulho do espermatozoide de forma “repentina e veloz”, de modo a “agarrar o espermatozoide e guiar seu núcleo até seu centro.” A descrição de Wassarman da superfície do óvulo “coberta com milhares de projeções da membrana plasmática, chamadas microvilli” que atingem e prendem o espermatozoide apenas colabora com o imaginário da aranha em sua teia.

Estas imagens associam ao óvulo um papel positivo, mas ao custo dele aparentar agressivo de modo perturbador. Imagens de mulheres como perigosas e agressivas — a femme fatale que vitimiza os homens — são amplamente espalhadas na cultura e na literatura ocidentais. Mais específico ainda é essa conexão da imagem da aranha com a de uma mãe devoradora. Novos dados não impediram os cientistas de eliminar os estereótipos de gênero de suas descrições dos óvulos e espermatozoides. Ao contrário, os cientistas simplesmente começaram a descrevê-los em termos novos, mas não menos danosos.

[pp. 498–499]

cibernética: possível panaceia

Finalmente, Emily Martin discute a possibilidade de novos modelos descritivos serem constituídos no interior das ciências biológicas que consigam de fato desconstruir tais estereótipos. Ela aponta uma possibilidade no pensamento sistêmico e na cibernética — paradigmas intelectuais renovados, surgidos no pós-Guerra e ainda relativamente marginais na maior parte dos estudos científicos hegemônicos (ao menos no período em que o artigo foi produzido, quarenta anos após a introdução de tais conceitos). Ela mesma aponta, no entanto, os riscos desta possibilidade, ao lembrar que o paradigma cibernético foi ele próprio bastante adequado à constituição de sistemas de controle social e de novos determinismos. É este alerta que me interessa, em particular:

Precisamos, no entanto, estar alertas ao fato do imaginário cibernético ser dificilmente neutro. No passado, modelos cibernéticos desempenharam um papel importante na imposição de controle social. Tais modelos fornecem, por sua natureza, uma forma de pensar sobre um “campo” de elementos interagindo uns com os outros. Assim que o campo pode ser observado, ele se torna objeto de novas formas de conhecimento, que por sua vez permitem novas formas de controle social. Durante os anos 1950, por exemplo, a medicina começou a reconhecer o ambiente psicossocial do paciente: sua família e sua psicodinâmica. Profissões como o serviço social começaram a focar neste novo ambiente — e o resultado foi a constituição de um conhecimento renovado de como controlar o paciente. Os pacientes começaram a ser vistos não como corpos individuais, isolados, mas como entidades psicossociais localizadas neste sistema “ecológico”: a administração da “psicologia do paciente constituiu todo um novo cardápio no controle do paciente.”

[p. 499]


 

Todas as citações são da seguinte fonte:

MARTIN, Emily. The Egg and the Sperm: How Science Has Constructed a Romance Based on Stereotypical Male-Female Roles. Signs: Journal of Women in Culture and Society. 1991, v. 16, n. 3, pp. 485–501. Disponível em http://www.jstor.org/stable/3174586

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Fonte: Wikimedia Commons

bruno latour: memória, história e tempo

Alguns comentários sobre a invenção da memória e da história em Jamais fomos modernos:

De onde nos vem a ideia de um tempo que passa? Da própria Constituição moderna. A antropologia está aí para nos lembrar que a passagem do tempo pode ser interpretada de diversas formas, como ciclo ou como decadência, como queda ou como instabilidade, como retorno ou como presença continuada. Chamemos de temporalidade a interpretação dessa passagem, de forma a distingui-la claramente do tempo. Os modernos têm a particularidade de compreender o tempo que passa como se realmente abolisse o passado antes dele. […]

[…] Como Nietzche havia observado, os modernos têm a doença da história. Querem guardar tudo, datar tudo, porque pensam ter rompido definitivamente com seu passado. Quanto mais revoluções eles acumulam, mais eles conservam; quanto mais capitalizam, mais colocam no museu. A destruição maníaca é paga simetricamente por uma conservação também maníaca. Os historiadores reconstituem o passado nos mínimos detalhes com um cuidado muito maior, pois este se perdeu para sempre. Estaremos realmente tão distantes do nosso passado quanto desejamos crer? Não, já que a temporalidade moderna não tem muito efeito sobre a passagem do tempo. O passado permanece, ou mesmo retorna. E esta ressurgência é incompreensível para os modernos. Tratam-na então como um retorno do que foi recalcado. Fazem dela um arcaísmo.

Se existe algo que somos incapazes de fazer, podemos vê-lo agora, é uma revolução, quer seja na ciência, na técnica, em política ou filosofia. Mas ainda somos modernos quando interpretamos este fato como uma decepção, como se o arcaísmo houvesse invadido tudo, como se não existisse mais um depósito de lixo onde fosse possível empilhar o que foi recalcado. Ainda somos pós-modernos quando tentamos ultrapassar essa decepção através da justaposição, por colagem de elementos de todos os tempos, todos igualmente ultrapassados, fora de moda.

LATOUR, Bruno. [1991] Jamais fomos modernos. São Paulo: Editora, 34, 2013, pp. 67–69

sustentabilidade e sociedade

Algumas notas sobre a ideia de “desenvolvimento sustentável” tomadas da obra Naturalismo e biologização das cidades na constituição da ideia de meio ambiente urbano, de Marcos Virgílio da Silva:

O progressivo comprometimento de organismos internacionais com a causa do desenvolvimento sustentável traz certas implicações que devem ser notadas: acaba-se associando sub-repticiamente a adoção dos preceitos da globalização ao alcance de um “desenvolvimento sustentável”; corre-se o risco de aceitação sem questionamento dos processos dominantes de globalização, da forma como vêm sendo promovidos por esses órgãos (BID, Banco Mundial, OMC, FMI, etc.). Como observam Brand e Görg (2003), a institucionalização do desenvolvimento sustentável ao longo da última década também se deu “de cima”, com países hegemônicos fazendo prevalecer seus interesses em acordos internacionais como as convenções sobre o clima e a biodiversidade, e promovendo uma verdadeira “mercantilização da cultura” (Brand e Görg, 2003: 47).

A principal questão colocada é a respeito do papel da sustentabilidade: ponto de partida para uma remodelação ou reafirmação do capitalismo, num contexto de globalização neoliberal e transição para o “pós-fordismo”, ao invés de um projeto emancipador e visando à superação desse mesmo contexto. […] Talvez a principal matriz do discurso da sustentabilidade seja o discurso do “equilíbrio” ecossistêmico, e está pautada pela eficiência na utilização dos recursos naturais. Pela lógica da eficiência, sustentabilidade é motivada por “combate ao desperdício da base material do desenvolvimento, a instauração da racionalidade econômica na escala do planeta, a sustentação, enfim, do mercado como instância reguladora do bem-estar dos indivíduos na sociedade” (Acselrad, 2001: 32). De outro lado, tem-se a matriz que se preocupa em vincular a noção de sustentabilidade à de suficiência (ou seja, de limites ao crescimento). […] Em outras palavras, a justiça “intergeneracional” subjacente ao discurso da sustentabilidade “não pode, por certo, se sustentar legitimamente se não for apresentada de forma subordinada à muito palpável questão da justiça intrageneracional” (Acselrad, 2001: 35).

[…] As diversas vertentes do ambientalismo, como diferentes abordagens teóricas, implicam numa multiplicidade de interpretações e apreciações da “sustentabilidade”, de modo que a literatura pode ir de uma produção inteiramente comprometida com o ideal de “desenvolvimento sustentável” até uma que lhe é abertamente crítica.

[…]

Atualmente, há uma disputa particular em torno da ideia de sustentabilidade e dos rumos que o debate ambientalista tomará em seu nome. Com a crescente difusão de tal ideia no meio empresarial, percebe-se que o termo vem tendo seu uso pendido cada vez mais para as suas acepções “pragmáticas” e “realistas” — o que significa, primordialmente, uma desqualificação do ambientalismo “radical” e “utópico” daqueles que se propõem a, em nome da conservação e preservação ambiental, reformular as bases do sistema produtivo em função dos princípios da sustentabilidade.

Perdendo o conteúdo mais explicitamente crítico do sistema capitalista, a noção de desenvolvimentos sustentável acaba se reduzindo a um novo instrumento dos empresários para “agregar valor” (vide a publicidade promovida em torno das certificações como ISO 14 000 ou a implementação de sistemas de gestão ambiental), “conquistar novos mercados” ou simplesmente “melhorar a imagem corporativa” perante uma comunidade que se mostra cada vez mais atenta. Essa nova orientação tem também implicações no campo profissional: reduzida cada vez mais a uma questão de gestão, os profissionais destacados para os setores ligados a meio ambiente nas empresas passam a ser cada vez mais cobrados por qualificações ligadas à gestão de processos, atividades e os fluxos matéria-prima/produto/resíduos, num esvaziamento de qualquer conteúdo territorial ou mesmo sociocultural ligado à ideia de “ambiente”. Radicaliza-se, portanto, uma visão integralmente tecnocrática e apolítica das questões ambientais. Assim os empresários respondem, a seu modo, de qual sustentabilidade se trata.

SILVA, Marcos Virgílio da. Naturalismo e biologização das cidades na constituição da ideia de meio ambiente urbano. São Paulo: Alameda Editorial, 2014, pp. 180–185.

“Se você não á parte da solução, você é parte do problema.”
“Se você não á parte da solução, você é parte do problema.” Chamada para a lendária Conferência de Estocolmo de 1972.

bruno latour: dinâmica sociedade/natureza

Kasimir Malevitch. Paisagem com casa branca. Óleo sobre tela, 59x59 cm, 1929.
Kasimir Malevitch. Paisagem com casa branca. Óleo sobre tela, 59×59 cm, 1929. Disponível em http://www.wikiart.org/en/kazimir-malevich/landscape-with-white-house-1929

Um dos trechos mais interessantes do clássico Jamais fomos modernos, de Bruno Latour:

A potência da crítica

Hoje, quando as capacidades críticas dos modernos se esgotam, é conveniente medir, pela última vez, sua prodigiosa eficácia.

Liberados da hipoteca religiosa, tornaram-se capazes de criticar o obscurantismo dos antigos poderes ao desvelarem os fenômenos naturais que estes dissimulavam — ao mesmo tempo em que inventavam os fenômenos na redoma artificial do laboratório. As leis da natureza permitiram que as primeiras Luzes demolissem totalmente as pretensões malfundamentadas dos preconceitos humanos. […] O obscurantismo das idades passadas, que misturavam indevidamente necessidades sociais e realidade natural, foi substituído por uma aurora luminosa que separava claramente os encadeamentos naturais e a fantasia dos homens. As ciências naturais definiam a natureza e cada disciplina foi vivenciada como uma revolução total através da qual ela se separava enfim do Antigo Regime. Ninguém é moderno se não sentiu a beleza dessa aurora e não vibrou com suas promessas.

Mas a crítica não se dirigiu somente da natureza para os preconceitos humanos. Logo começou a percorrer a outra direção, que levava das ciências sociais recém-fundadas rumo à falsa natureza. Estas foram as segundas Luzes, as do século XIX. Desta vez, o conhecimento preciso da sociedade e de suas leis permitiu criticar não apenas os preconceitos do obscurantismo usual, como também os novos preconceitos das ciências naturais. Solidamente apoiado pela ciência da sociedade, tornava-se possível distinguir nas outras ciências uma parte realmente científica e uma outra devida à ideologia — a acusação crítica por excelência. […] Todas as formas de pensar de outrora — aí incluídas certas ciências — tornaram-se ineptas ou aproximativas. Ou antes uma sucessão de revoluções radicais criou, por contraste, um “outrora” obscuro que em breve seria dissipado pela aurora luminosa das ciências sociais. As armadilhas da naturalização e da ideologia científica se dissipavam, finalmente. Ninguém é moderno se não ansiou por esta aurora e não vibrou com suas promessas.

Tornou-se mesmo possível aos invencíveis modernos combinar as duas, tomando as ciências naturais como forma de criticar as falsas pretensões do poder e utilizando as certezas das ciências humanas para criticar as falsas pretensões das ciências e da dominação científica. O saber total estava, enfim, ao alcance da mão. Se o marxismo pareceu, durante um longo tempo, incontornável, foi porque na verdade cruzava os dois recursos mais poderosos que já foram desenvolvidos pela crítica e os congelava para sempre. Permitia que fosse conservada a parte de verdade das ciências naturais e sociais, ao mesmo tempo em que eliminava cuidadosamente sua parte maldita, sua ideologia. […] Quem nunca sentiu vibrar dentro de si esta dupla potência, ou quem nunca foi obstinado pela distinção entre o racional e o irracional, entre falsos saberes e verdadeiras ciências, jamais foi moderno.

Solidamente apoiado sobre a certeza transcendental das leis da natureza, o moderno pôde criticar e desvendar, denunciar e se indignar frente às crenças irracionais e às dominações não justificadas. Solidamente apoiado sobre a certeza de que o homem constrói seu próprio destino, o moderno pôde criticar e desvendar, denunciar e se indignar frente às crenças irracionais, às ideologias científicas, à dominação não justificada dos especialistas que pretendiam traçar limites à ação e à liberdade. […] A natureza transcendente permanece, apesar de tudo, mobilizável, socializável, humanizável. Os laboratórios, as coleções, os centros de cálculo e de lucro, os institutos de pesquisa e os escritórios de desenvolvimento misturam essa natureza, diariamente, aos múltiplos destinos dos grupos sociais. Inversamente, apesar de construirmos a sociedade por inteiro, ela dura, elas nos ultrapassa, nos domina, ela tem suas leis, é tão transcendente quanto a natureza. Isto porque os laboratórios, as coleções, os centros de cálculo e de lucro, os institutos de pesquisa e os escritórios de desenvolvimento traçam diariamente os limites da liberdade dos grupos sociais e transformam as relações humanas em coisas duráveis que ninguém criou. É nesta dupla linguagem que reside a potência crítica dos modernos: podem mobilizar a natureza do seio das relações sociais, ao mesmo tempo em que a mantêm infinitamente distante dos homens; são livres para construir e desconstruir sua sociedade, ao mesmo tempo em que tornam suas leis inevitáveis, necessárias e absolutas.

LATOUR, Bruno. [1991] Jamais fomos modernos. São Paulo: Editora 34, 2013, pp. 40–42.

“Após sua visita a Drop City, venha tomar um sorvete no Dairy Joy”

Drop City, a mais famosa comunidade contracultural estadunidense dos anos 1960, vem sendo objeto de um interesse renovado na última década. O livro-reportagem Droppers, de Mark Matthews, por exemplo, publicado em 2010, é um dos produtos deste interesse e já foi citado aqui. Alguns dos depoimentos dos primeiros anos de Drop City são particularmente interessantes. Gene Bernofsky, um de seus fundadores, declara o seguinte:

Toda manhã havia uma procissão de carros. As pessoas queriam ver o quê, em nome de Deus, estava acontecendo lá. Tudo era muito amigável e nos fins-de-semana isto durava o dia inteiro. Algumas pessoas eram corajosas o suficiente para vir nos visitar: assim que elas perceberam que éramos amistosos, o boca-a-boca começou a se espalhar e mais e mais pessoas queriam nos conhecer para conversar conosco e saber o que estávamos fazendo. O dono da lanchonete Dairy Joy, em Trinidad, nos disse então que se permitíssemos que ele colocasse uma placa dele em nossa propaganda ele nos daria sorvete de graça. Concordamos e erguemos aquele letreiro, que dizia: “Após sua visita a Drop City, faça uma parada no Dairy Joy.” O sujeito foi leal à sua palavra. À época, nós usávamos chapéus “dropper” que pareciam com kaftans, eles eram cobertos com lantejoulas e quinquilharias brilhantes. Sempre que aparecíamos no Dairy Joy com nossos chapéus, ganhávamos sorvete de graça.

[…]

Era como se fôssemos algum tipo de ser humano bizarro em exposição. As pessoas nunca haviam visto nada como nós. Estávamos lá em campo aberto, expostos. À medida em que o interesse aumentava, comecei a contar o número de visitantes nos fins-de-semana: lembro de contar mais de 120 pessoas em um único dia. Mas depois de um tempo, começou a ficar irritante ter de parar de trabalhar para conversar com eles. Pintamos, então, um novo letreiro na entrada: “Limite: apenas uma pergunta por visita.” Num certo momento, consideramos cobrar uma taxa de ingresso, mas ao invés disso instalamos uma caixa de doações. Não consigo lembrar de achar mais de 75 centavos nela: a própria caixa era ela mesmo um objeto cuidadosamente manufaturado. Acho que as pessoas simplesmente consideravam-na apenas mais um objeto curioso para olhar.

MATTHEWS, Mark. Droppers: America’s First Hippie Commune, Drop City. Norman: University of Oklahoma Press, pp. 93–94.

Anúncio da lanchonete Dairy Joy próximo de Drop City.
Anúncio da lanchonete Dairy Joy próximo de Drop City. Fonte: Matthews, 2010: 94
Letreiro na entrada de Drop City. Fonte: Matthews, 2010.
Letreiro na entrada de Drop City: “Drop City, visite à vontade. Bem vindos. Limite: apenas uma pergunta por visita.” Fonte: Matthews, 2010.

imagens integrais do planeta

The Blue Marble ("A bolinha azul", Nasa, 1972) Alguns mitos fundadores são bastante frequentes entre as narrativas mais comuns sobre a história do ambientalismo: Rachel Carson e seu Silent Spring, James Lovelock e sua Hipótese Gaia, a Conferência de Estocolmo de 1972, o estabelecimento do Dia da Terra, entre outros episódios e personagens. Destes, um personagem menos badalado, mas ainda assim recorrente em tais narrativas, costuma ser bastante lembrado devido a uma campanha iniciada por ele pela disponibilização pública, por parte da NASA, de imagens integrais do planeta Terra — como aquela que abre este texto, apelidada de “Blue Marble” (“Bolinha azul”) e tornada pública pela agência estadunidense a partir de 1972.

Tal sujeito, Stewart Brand, é considerado um dos ícones da contracultura norte-americana, tendo de fato iniciado em 1966 uma mobilização pública pela publicação de imagens da Terra vistas do espaço. Brand começou a distribuir naquele ano bottons nos quais estava grafada a pergunta “Por que ainda não vimos imagens integrais do planeta?” A campanha surtiu tal efeito que em 1967 a NASA disponibilizou publicamente uma primeira imagem do planeta, que ficou conhecida como ATS-3 (código do satélite que a produziu) — e que foi prontamente utilizada por Brand como imagem de capa de seu lendário Whole Earth Catalog, de 1968, publicação contracultural voltada à comercialização de produtos destinados a um “modo de vida alternativo” e “auto-suficiente”.

Stewart Brand e seu botton "Por que ainda não vimos uma fotografia inteira da Terra?"
Stewart Brand e seu botton “Por que ainda não vimos uma fotografia inteira da Terra?” Fonte: http://likealittlewhiterabbit.tumblr.com/post/21599086551
Imagem produzida pelo satélite ATS-3 da NASA. Fonte: bit.ly/2isszqy
Imagem da Terra produzida pelo satélite ATS-3 da NASA.
Whole Earth Catalog, 1968.
Primeira edição do Whole Earth Catalog, produzido por Stewart Brand em 1968.

Segundo o próprio Brand, em depoimento publicado em 2006 no livro From Counterculture to Cyberculture, de Fred Turner:

Uma tarde, provavelmente em março de 1966, derramando um pouco de LSD, subi no telhado e sentei, tremendo embaixo de uma coberta, meio que observando e pensando… Estava olhando para os edifícios, observando São Francisco, pensando sobre a noção de Buckminster Fuller de que as pessoas pensam nos recursos da Terra como ilimitados porque elas acham que a Terra é plana. Olho para São Francisco da altura de 300 pés e 200 microgramas e penso que daqui eu posso ver que a Terra é curva. Tive então a ideia de que quanto mais alto você consegue ver a Terra, mais redonda ela vai ficar.

Não havia fotografias públicas integrais da Terra naquela época, apesar do fato de que já estávamos metidos em um programa espacial havia pelo menos dez anos. Comecei a esquematizar as coisas em meio à viagem. Como posso fazer a fotografia acontecer? Porque já tinha me persuadido de que tudo mudaria caso tivéssemos uma fotografia da Terra tirada do espaço.

Se a relação sugerida entre a tomada de consciência do planeta e a construção do discurso ambientalista pode ser questionada e problematizada hoje, é inegável, por outro lado, que a campanha pela disponibilização daquelas imagens tenha de fato produzido uma revolução no imaginário desde os anos 1960: hoje tomamos tais representações do planeta como algo natural, rotineiro, ainda que em 10 mil anos de civilização ocidental tenhamos entrado em contato com tais imagens apenas nos últimos 50. “Blue Marble”, aliás, costuma ser apontada como a fotografia mais reproduzida da história — quiçá trata-se da imagem mais reproduzida da história. A imagem do globo azul, verde e marrom caminhando em meio ao vazio negro que o envolve já se tornou praticamente a expressão quase natural da ideia de “mundo” — e talvez ainda não tenhamos conseguido apontar os efeitos desta associação inventada há meio-século.

Um caso curioso é o da relação estabelecida entre as noções de “ambiente” e “Terra”, já praticamente naturalizada: uma breve pesquisa no Google Imagens revela o quanto aquela representação da Terra popularizada com as imagens da NASA nos anos 1960 tem sido trabalhada e retrabalhada a ponto de frequentar o imaginário ambiental cotidiano, como as pesquisas abaixo revelam nos mais variados idiomas.

Pesquisa no Google Imagens por "ambiente" em diferentes idiomas.
Pesquisa no Google Imagens por “ambiente” em diferentes idiomas.

Parece haver nestas imagens um discurso ainda por ser melhor dissecado, materializado por alguns signos recorrentes: a mão branca segurando o planeta; os campos verdes e o céu azul; a vegetação isolada e controlada; e, sobretudo, a imagem integral do planeta — sempre prestes a ser protegida pela amigável e gigantesca mão humana. Tais imagens não evocam qualquer imaginário urbano, tecnológico, cotidiano — são, ao contrário, imagens que sugerem alguma forma de fuga, de excepcionalidade cotidiana, de aparente ruptura com o ambiente urbano. São imagens em princípio distantes do contexto contracultural que envolvia a invenção da imagem da Terra integral nos anos 1960: a força pretendida por aquelas imagens contraculturais relacionava-se com um discurso que pretendia unir de forma orgânica artifício e natureza. As imagens contemporâneas, pasteurizadas e filtradas pela caixa preta do Google, parecem ao contrário sugerir a necessidade de ausência total de artifício — e, fazendo isto, naturalizam talvez aquilo que provavelmente sempre fora a mais artificial das invenções, a própria natureza.