hans ulrich obrist e a hipótese gaia

Todos os anos a publicação eletrônica Edge.org solicita a cientistas, pesquisadores e intelectuais que respondam a uma determinada pergunta sobre a relação entre ciência, sociedade e cultura. Em 2016 a pergunta escolhida foi “que conceito científico você acha que deveria ser mais amplamente conhecido?”

Pesquisadores ligados às ciências naturais ofereceram de respostas previsíveis e usuais a conceitos avançados e próximos de pesquisas contemporâneas: compareceram no rol de respostas desde a “segunda lei da termodinâmica” aos problemas de Fermi , passando por noções de “estatística e probabilidade”, a ideia de “matéria”, o “DNA”, entre outros.

Uma resposta em particular, contudo, destaca-se do conjunto: o curador estelar Hans Ulrich Obrist sugeriu a Hipótese de Gaia como o conceito científico que mais amplamente deveria ser conhecido pelo grande público. A peculiaridade desta resposta tem a ver com dois dados associados a ela: em primeiro, lugar, Obrist não é propriamente um representante “legítimo” do campo das ciências, mas um reconhecido frequentador dos mais privilegiados círculos globais do igualmente privilegiado mundo das artes e dos museus. Possivelmente o curador mais famoso do mundo, atualmente é diretor da Serpentine Gallery, sendo ainda autor de livros bastante lidos sobre museologia, curadoria e história da arte. Tudo isto parece torná-lo, em princípio, um peixe fora d’água na lista da Edge.org — ou, talvez, um autor de uma resposta que potencialmente seria tomada por “ingênua” ou “equivocada” pelos demais cientistas, o que apenas a torna ainda mais interessante.

Em segundo lugar (e isto também torna a resposta ainda mais interessante) a Hipótese Gaia é ela própria desacreditada por uma parcela significativa do mundo acadêmico — ela chega mesmo a ser considerada mera pseudociência por alguns pesquisadores. Contudo, trata-se de uma formulação razoavelmente bem conhecida em certos ambientes não científicos, particularmente em meios contraculturais ligados ao ambientalismo — o que eventualmente a torna mesmo objeto de crítica por ser considerada um “conceito da moda”, mal lido ou mal aplicado. Trata-se, afinal, da tese formulada por James Lovelock e aperfeiçoada por Lynn Margulis que toma a Terra em sua totalidade como uma espécie de organismo vivo integrado: uma rede complexa de organismos agindo de forma sinergética e se auto-regulando — proposição que, em última instância, falha quando submetida a critérios de reprodutibilidade, falseabilidade e refutabilidade próprios da prática científica.

Tal fato poderia contribuir a uma eventual associação da resposta de Obrist à sua distância do mundo das ciências duras. Porém, ainda que se trate de um sujeito oriundo do mundo das artes, o curador possui uma longa trajetória de envolvimento com a cultura científica, operando eventualmente com conceitos e procedimentos próprios da prática científica em suas exposições e colaborando em alguns projetos com o igualmente estelar filósofo Bruno Latour, intelectual aguerrido ao mesmo tempo crítico e entusiasta máximo da ciência moderna. Em 1999 seu trabalho na exposição Laboratorium ficou célebre por reunir práticas experimentais artísticas e científicas.

Articulado a tantas redes intelectuais e artísticas, portanto, seria desonesto chamar de “ingênua” a resposta de Obrist. Ao contrário, trata-se da afirmação de um posicionamento político cada vez mais comum hoje: o da necessidade de tomar a prática científica em uma perspectiva política e de reconhecer Gaia como uma relevante participante no jogo político contemporâneo (em última instância, um sujeito).

Ainda que de fato exista certo modismo no recurso à Gaia, a maneira como ela é mobilizada como uma entidade com a qual é preciso negociar em termos políticos — sobretudo a partir das formulações de Isabelle Stengers — me parece não só relevante como desafiadora. Não se trata de entender a natureza ou o planeta (em toda sua abstração) como um sujeito de direitos, dotado de uma consciência ou agência próprias, mas de reconhecer o peso político que esta entidade criada por múltiplos outros agentes políticos possui. Esta possibilidade, aliás, parece um caminho interessante para ultrapassar mesmo a cisão entre ciências e política, ou entre a técnica e a sociedade. Ao invés de recorrer a argumentos tecnocráticos para combater ações que contribuam para um cenário de mudanças climáticas, trata-se de reconhecer a própria entidade fictícia que é a natureza (porque, afinal, criada pelas próprias ciências que vêm com razão denunciando sua destruição) como um ator político válido. Neste sentido, apontar a hipótese Gaia como o conceito científico mais relevante em 2016 para a população em geral — em tudo o que ela possui de “pseudocientífico” ou “ficcional” — parece, afinal, uma provocação não só válida como oportuna e urgente.

gaia e obrist

Segue uma tradução livre da resposta de Obrist:

De acordo com a Hipótese de Gaia de James Lovelock, o planeta Terra é um ser vivo auto-regulado. Nesta cativante teoria, o planeta, em todas as suas partes, permanece em condições adequadas à vida graças ao comportamento e à ação de organismos vivos.

Lovelock é um cientista independente, ambientalista, inventor, autor e pesquisador cujo interesse precoce em ficção científica o levou à ideia de Olaf Stapledon de que a Terra possui ela própria uma consciência. De O que é a vida, de Erwin Schrödinger, ele extraiu a teoria da “ordem a partir da desordem”, baseada na segunda lei da termodinâmica, de acordo com a qual a “entropia apenas aumenta em um sistema fechado (como o universo)” e portanto a “matéria viva evita o declínio para o equilíbrio termodinâmico mantendo homeostaticamente entropia negativa em um sistema aberto.”

Como um pesquisador na Nasa, ele trabalhou no desenvolvimento de instrumentos para a análise de atmosferas extraterrestres. Isto o levou ao interesse em potenciais formas de vida em Marte. Ele chegou à ideia de que para estabelecer se haveria ou não vida em Marte, bastaria medir a composição dos gases presentes na atmosfera.

Quando visitei Lovelock no ano passado em sua casa em Chesil Beach, ele me contou que fora em setembro de 1965 que ele teve seu momento de epifania. Ele estava no Laboratório de Propulsão à Jato com o astrônomo Carl Sagan e com a filósofa Diane Hitchcock, que havia sido empregada pela Nasa para verificar a consistência lógica dos experimentos ali conduzidos. Um outro astrônomo entrou no escritório com os resultados de uma análise da atmosfera em Vênus e Marte. Em ambos os casos, ela era composto quase exclusivamente de dióxido de carbono, enquanto a atmosfera da Terra também contém oxigênio e metano. Lovelock perguntou a si mesmo por que a atmosfera da Terra era tão diferente daquela nos seus dois planetas irmãos. De onde tais gases viriam?

Considerando que o oxigênio vem dos vegetais e o metano das bactérias — ambos seres vivos — ele repentinamente entendeu que a Terra deveria estar regulando sua atmosfera. Quando Lovelock começou a falar sobre sua teoria com Sagan, a primeira resposta do astrônomo foi: “Veja bem, Jim, não faz sentido pensar que a Terra pode regular a si mesma. Objetos astronômicos não fazem isto.” Mas então Sagan disse: “Espere um minuto, há algo que vem quebrando a nossa cabeça de astrônomos, o problema do Sol frio: no nascimento da Terra, o Sol era 30% mais frio do que ele é hoje, então como não estamos todos assando?”

Isto levou Lovelock à conclusão de que “Se a vida animal e vegetal regula o CO2, eles podem controlar a temperatura.” E foi aí que Gaia entrou no recinto. À época criticada como uma ideia New Age, a primeira grande cientista a levar a sério a ideia de Lovelock foi a pragmática bióloga e teórica evolucionária Lynn Margulis. Como Lovelock tinha treinamento médico, em bacteriologia, ele tendia a pensar nas bactérias como patógenos. Ele nunca havia pensado previamente nelas como uma grande infraestrutura que mantém a Terra viva. Como ele me contara: “Foi Lynn a responsável por isto.” Margulis entendia que, ao contrário de tantas outras  interpretações, a hipótese de Gaia não era uma visão da Terra como um organismo único mas como uma selva de entidades intercaladas e sobrepostas umas às outras, cada uma construindo seu próprio ambiente.

Lovelock vem tentando persuadir os humanos de que eles são inconscientemente não mais do que a doença de Gaia. O desafio agora não é proteger humanos contra micróbios, mas proteger Gaia desses minúsculos micróbios chamados humanos. “Assim como as bactérias tocaram a Terra por 2 bilhões de anos e tocaram muito bem, mantendo-a estável,” dizia ele, “somos nós que agora estamos tocando a Terra. Estamos tropeçando um pouco, mas o futuro da Terra depende de nós tanto quanto ele depende das bactérias.”

Imagem: Wikimedia Commons.

emily martin: óvulo, espermatozoide e natureza ocidental

Mais do que mecanismo “natural” de reprodução de indivíduos, o processo humano de concepção constitui-se de uma construção cultural fortemente marcada por preconceitos de gênero — processo este que, em sua versão ocidental e moderna, se revela na forma de uma narrativa construída a partir de figuras estereotipadas de masculino e feminino, na qual, entre outros aspectos, o primeiro costuma ser apontado como elemento ativo e o segundo, passivo. Se no imaginário popular tais estereótipos são até previsíveis, é de se imaginar que nos círculos científicos dedicados ao estudo objetivo do processo tais imagens sejam ignoradas.

Os célebres estudos que Emily Martin, antropóloga estadunidense, dedicou ao tema explicitam justamente o contrário: aspectos ideológicos do patriarcado não só influenciam as práticas cotidianas de produção da ciência como colaboram na própria constituição dos elementos discursivos que caracterizam os processos “naturais”. De certo modo, a construção do dogma científico a respeito da reprodução humana — amplamente difundido em meios como o escolar, por exemplo — está impregnada de concepções fortemente influenciadas por uma visão de mundo patriarcal.

Não se trata, contudo, da invenção de uma “mentira” científica. Os estudos de Martin nos ajudam a pensar no próprio discurso científico, de modo amplo, como uma construção cultural peculiar que nos é própria — sociedade ocidental e moderna que somos —, constituindo apenas mais um mito entre muitos possíveis sobre a reprodução (incluídos aí todos os mitos reprodutivos associados às diferentes culturas e religiões tidas como não ocidentais ou não modernas). Mais do que explicitar o mascaramento da suposta verdade objetiva dos fatos da reprodução, o trabalho de Martin colabora justamente para a desnaturalização do discurso científico. Lidamos apenas, afinal, com ficções (e, em especial, com a ficção produzida pela ciência).

3681735790_9c2ea4d77e_o
Emilegraphics, Sperm, 2009 (CC–By–NC). Fonte: bit.ly/1TuyIVr

O célebre texto de Martin que sintetiza suas críticas ao discurso científico hegemônico sobre a reprodução é “The Egg and the Sperm: How Science Has Constructed a Romance based on Stereotypical Male-Female Roles”, publicado em na revista Signs em 1991. Reflexões adicionais são ainda encontradas no livro The Woman in the Body: A Cultural Analysis of Reproduction, de 1987.

conto de fadas

Vale registrar alguns trechos do artigo. De início, Martin destaca — a partir de citações diretas de textos científicos ou mesmo de livros didáticos e livros-texto — a maneira como se constituiu na cultura ocidental uma espécie de conto-de-fadas sobre a reprodução, na qual o óvulo constitui o elemento frágil, passivo e sob constantes perigos e o espermatozoide como sua contraparte ativa, viril, destemida.

Ela argumenta o seguinte:

Em seu extremo, a antiga relação entre o óvulo é o espermatozoide assume um verniz religioso ou nobre. A membrana do óvulo, sua barreira protetora, é por vezes chamada de “paramento” ou “túnica” [vestment], um termo normalmente associado à vestimenta sagrada, religiosa. Diz-se que o óvulo é envolto por uma “corona” — uma coroa — e é acompanhado de “células pajens” [attendant cells]. É algo sagrado, deslocado e superior: a rainha para o rei que é o espermatozoide. O óvulo é ainda passivo, o que quer dizer que depende do espermatozoide para seu resgate. Gerald Schatten e Helen Schatten associa o papel do óvulo com o de Bela Adormecida […]. O espermatozoide, ao contrário possui uma “missão” […]. Uma narrativa popular é a de que o espermatozoide precisa cumprir uma “jornada perigosa” no interior das “quentes trevas”, onde alguns podem cair “exaustos”.

[p. 490]

Finalmente, conclui estas primeiras considerações sobre a “fábula”:

A imagem mais comum — o óvulo como a dama em perigo, protegida apenas por suas vestimentas sagradas; o espermatozoide como o guerreiro heroico a resgatá-la — não pode ser provada como algo ditado pela biologia dos eventos. Ainda que os “fatos” da biologia não possam sempre ser construídos em termos culturais, eu argumentaria que neste caso eles são. O nível de conteúdo metafórico nestas descrições, a dimensão com que se enfatizam as diferenças entre o espermatozoide e o óvulo, bem como os paralelos entre os estereótipos culturais de comportamentos masculino e feminino com o caráter atribuído ao óvulo e ao espermatozoide — tudo isso aponta para esta conclusão.

[pp. 491–492]

imaginário renovado: da dama em perigo à viúva-negra

Martin nota como estudos mais recentes vêm desconstruindo estes papeis estereotipados de gênero, efetivamente identificando um papel muito mais ativo do óvulo e muito mais passivo do espermatozoide no processo de reprodução. No entanto, ela destaca o fato destas novas narrativas, mais do que se construírem a partir de um olhar renovado, insistem em novos estereótipos — que apenas reforçam velhos preconceitos. O papel não tão importante da cauda do espermatozoide, as substâncias emitidas pelo óvulo durante o processo (que guiam o espermatozoide em busca do óvulo e que os unem), bem como uma relação muito mais interativa entre os dois elementos já constituem um conhecimento consolidado sobre o assunto, que, no entanto, continua formatado, do ponto de vista discursivo, para renovar velhos estereótipos

Mais do que a “dama em perigo”, agora o óvulo assume o papel de “femme fatale”: personagem traiçoeiro, agressivo, verdadeira viúva-negra. Segundo Martin:

Apesar das novas imagens associarem ao óvulo um papel mais ativo e ampliado, tomadas em conjunto elas trazem à tona um outro estereótipo: o da mulher como uma ameaça agressiva e perigosa. No modelo revisado da Universidade John Hopkins, o óvulo termina como o agressor feminino que “captura e prende” o espermatozóide em sua zona pegajosa, tal qual uma aranha aguardando em sua teia. O laboratório de Schatten posiciona o núcleo do óvulo “interrompendo” o mergulho do espermatozoide de forma “repentina e veloz”, de modo a “agarrar o espermatozoide e guiar seu núcleo até seu centro.” A descrição de Wassarman da superfície do óvulo “coberta com milhares de projeções da membrana plasmática, chamadas microvilli” que atingem e prendem o espermatozoide apenas colabora com o imaginário da aranha em sua teia.

Estas imagens associam ao óvulo um papel positivo, mas ao custo dele aparentar agressivo de modo perturbador. Imagens de mulheres como perigosas e agressivas — a femme fatale que vitimiza os homens — são amplamente espalhadas na cultura e na literatura ocidentais. Mais específico ainda é essa conexão da imagem da aranha com a de uma mãe devoradora. Novos dados não impediram os cientistas de eliminar os estereótipos de gênero de suas descrições dos óvulos e espermatozoides. Ao contrário, os cientistas simplesmente começaram a descrevê-los em termos novos, mas não menos danosos.

[pp. 498–499]

cibernética: possível panaceia

Finalmente, Emily Martin discute a possibilidade de novos modelos descritivos serem constituídos no interior das ciências biológicas que consigam de fato desconstruir tais estereótipos. Ela aponta uma possibilidade no pensamento sistêmico e na cibernética — paradigmas intelectuais renovados, surgidos no pós-Guerra e ainda relativamente marginais na maior parte dos estudos científicos hegemônicos (ao menos no período em que o artigo foi produzido, quarenta anos após a introdução de tais conceitos). Ela mesma aponta, no entanto, os riscos desta possibilidade, ao lembrar que o paradigma cibernético foi ele próprio bastante adequado à constituição de sistemas de controle social e de novos determinismos. É este alerta que me interessa, em particular:

Precisamos, no entanto, estar alertas ao fato do imaginário cibernético ser dificilmente neutro. No passado, modelos cibernéticos desempenharam um papel importante na imposição de controle social. Tais modelos fornecem, por sua natureza, uma forma de pensar sobre um “campo” de elementos interagindo uns com os outros. Assim que o campo pode ser observado, ele se torna objeto de novas formas de conhecimento, que por sua vez permitem novas formas de controle social. Durante os anos 1950, por exemplo, a medicina começou a reconhecer o ambiente psicossocial do paciente: sua família e sua psicodinâmica. Profissões como o serviço social começaram a focar neste novo ambiente — e o resultado foi a constituição de um conhecimento renovado de como controlar o paciente. Os pacientes começaram a ser vistos não como corpos individuais, isolados, mas como entidades psicossociais localizadas neste sistema “ecológico”: a administração da “psicologia do paciente constituiu todo um novo cardápio no controle do paciente.”

[p. 499]


 

Todas as citações são da seguinte fonte:

MARTIN, Emily. The Egg and the Sperm: How Science Has Constructed a Romance Based on Stereotypical Male-Female Roles. Signs: Journal of Women in Culture and Society. 1991, v. 16, n. 3, pp. 485–501. Disponível em http://www.jstor.org/stable/3174586

PSM_V67_D114_Predelineation_of_the_embryo_within_the_sperm_from_leeuwenhoek
Fonte: Wikimedia Commons

bruno latour: dinâmica sociedade/natureza

Kasimir Malevitch. Paisagem com casa branca. Óleo sobre tela, 59x59 cm, 1929.
Kasimir Malevitch. Paisagem com casa branca. Óleo sobre tela, 59×59 cm, 1929. Disponível em http://www.wikiart.org/en/kazimir-malevich/landscape-with-white-house-1929

Um dos trechos mais interessantes do clássico Jamais fomos modernos, de Bruno Latour:

A potência da crítica

Hoje, quando as capacidades críticas dos modernos se esgotam, é conveniente medir, pela última vez, sua prodigiosa eficácia.

Liberados da hipoteca religiosa, tornaram-se capazes de criticar o obscurantismo dos antigos poderes ao desvelarem os fenômenos naturais que estes dissimulavam — ao mesmo tempo em que inventavam os fenômenos na redoma artificial do laboratório. As leis da natureza permitiram que as primeiras Luzes demolissem totalmente as pretensões malfundamentadas dos preconceitos humanos. […] O obscurantismo das idades passadas, que misturavam indevidamente necessidades sociais e realidade natural, foi substituído por uma aurora luminosa que separava claramente os encadeamentos naturais e a fantasia dos homens. As ciências naturais definiam a natureza e cada disciplina foi vivenciada como uma revolução total através da qual ela se separava enfim do Antigo Regime. Ninguém é moderno se não sentiu a beleza dessa aurora e não vibrou com suas promessas.

Mas a crítica não se dirigiu somente da natureza para os preconceitos humanos. Logo começou a percorrer a outra direção, que levava das ciências sociais recém-fundadas rumo à falsa natureza. Estas foram as segundas Luzes, as do século XIX. Desta vez, o conhecimento preciso da sociedade e de suas leis permitiu criticar não apenas os preconceitos do obscurantismo usual, como também os novos preconceitos das ciências naturais. Solidamente apoiado pela ciência da sociedade, tornava-se possível distinguir nas outras ciências uma parte realmente científica e uma outra devida à ideologia — a acusação crítica por excelência. […] Todas as formas de pensar de outrora — aí incluídas certas ciências — tornaram-se ineptas ou aproximativas. Ou antes uma sucessão de revoluções radicais criou, por contraste, um “outrora” obscuro que em breve seria dissipado pela aurora luminosa das ciências sociais. As armadilhas da naturalização e da ideologia científica se dissipavam, finalmente. Ninguém é moderno se não ansiou por esta aurora e não vibrou com suas promessas.

Tornou-se mesmo possível aos invencíveis modernos combinar as duas, tomando as ciências naturais como forma de criticar as falsas pretensões do poder e utilizando as certezas das ciências humanas para criticar as falsas pretensões das ciências e da dominação científica. O saber total estava, enfim, ao alcance da mão. Se o marxismo pareceu, durante um longo tempo, incontornável, foi porque na verdade cruzava os dois recursos mais poderosos que já foram desenvolvidos pela crítica e os congelava para sempre. Permitia que fosse conservada a parte de verdade das ciências naturais e sociais, ao mesmo tempo em que eliminava cuidadosamente sua parte maldita, sua ideologia. […] Quem nunca sentiu vibrar dentro de si esta dupla potência, ou quem nunca foi obstinado pela distinção entre o racional e o irracional, entre falsos saberes e verdadeiras ciências, jamais foi moderno.

Solidamente apoiado sobre a certeza transcendental das leis da natureza, o moderno pôde criticar e desvendar, denunciar e se indignar frente às crenças irracionais e às dominações não justificadas. Solidamente apoiado sobre a certeza de que o homem constrói seu próprio destino, o moderno pôde criticar e desvendar, denunciar e se indignar frente às crenças irracionais, às ideologias científicas, à dominação não justificada dos especialistas que pretendiam traçar limites à ação e à liberdade. […] A natureza transcendente permanece, apesar de tudo, mobilizável, socializável, humanizável. Os laboratórios, as coleções, os centros de cálculo e de lucro, os institutos de pesquisa e os escritórios de desenvolvimento misturam essa natureza, diariamente, aos múltiplos destinos dos grupos sociais. Inversamente, apesar de construirmos a sociedade por inteiro, ela dura, elas nos ultrapassa, nos domina, ela tem suas leis, é tão transcendente quanto a natureza. Isto porque os laboratórios, as coleções, os centros de cálculo e de lucro, os institutos de pesquisa e os escritórios de desenvolvimento traçam diariamente os limites da liberdade dos grupos sociais e transformam as relações humanas em coisas duráveis que ninguém criou. É nesta dupla linguagem que reside a potência crítica dos modernos: podem mobilizar a natureza do seio das relações sociais, ao mesmo tempo em que a mantêm infinitamente distante dos homens; são livres para construir e desconstruir sua sociedade, ao mesmo tempo em que tornam suas leis inevitáveis, necessárias e absolutas.

LATOUR, Bruno. [1991] Jamais fomos modernos. São Paulo: Editora 34, 2013, pp. 40–42.

jacques rancière: história e ficção

Alguns comentários de Jacques Rancière sobre a relação entre história, ficção e narrativa, bem como sobre os eventuais equívocos tomados desta relação.

A revolução estética redistribui o jogo tornando solidárias duas coisas: a indefinição das fronteiras entra a razão dos fatos e a razão das ficções e o novo modo de racionalidade da ciência histórica. Declarando que o princípio da poesia não é a ficção, mas um determinado arranjo dos signos da linguagem, a idade romântica torna indefinida a linha divisória que isolava a arte da jurisdição dos enunciados ou das imagens, bem como aquela que separava a razão dos fatos e a razão das histórias. Não que ela tenha, como se diz às vezes, consagrado o “autotelismo” da linguagem, separada da realidade. Muito pelo contrário. A idade romântica força de fato a linguagem a penetrar na materialidade dos traços através dos quais o mundo histórico e social se torna visível a si mesmo, ainda que sob a forma de linguagem muda das coisas e da linguagem cifrada das imagens. É a circulação nessa paisagem de signos que define a nova ficcionalidade: a nova maneira de contar histórias, que é, antes de mais nada, uma maneira de dar sentido ao universo “empírico” das ações obscuras e dos objetos banais. A ordenação ficcional deixa de ser o encadeamento causal aristotélico das ações “segundo a necessidade e a verossimilhança.” Torna-se uma ordenação de signos. […]

Assim se encontra revogada a linha divisória aristotélica entre duas “histórias” — a dos historiadores e a dos poetas —, a qual não separava somente a realidade e a ficção, mas também a sucessão empírica e a necessidade construída. […] A “história” poética, desde então, articula o realismo que nos mostra os rastros poéticos inscritos na realidade mesma e o artificialismo que monta máquinas de compreensão complexas.

[…]

O real precisa ser ficcionado para ser pensado. Essa proposição deve ser distinguida de todo o discurso — positivo ou negativo — segundo o qual tudo seria “narrativa”, com alternâncias entre as “grandes” e “pequenas” narrativas. A noção de “narrativa” nos aprisiona nas oposições do real e do artifício em que se perdem igualmente positivistas e desconstrucionistas. Não se trata de dizer que tudo é ficção. Trata-se de constatar que a ficção da era estética definiu modelos de conexão entre apresentação dos fatos e formas de inteligibilidade que tornam indefinida a fronteira entre razão dos fatos e razão da ficção, e que esses modos de conexão foram retomados pelos historiadores e analistas da realidade social. Escrever a história e escrever histórias pertencem a um mesmo regime de verdade. Isso não tem nada a ver com nenhuma tese de realidade ou irrealidade das coisas. Em compensação, é claro que um modelo de fabricação de histórias está ligado a uma determinada ideia da história como destino comum, com uma ideia daqueles que “fazem história”, e que essa interpenetração entre razão dos fatos e razão das histórias é própria de uma época em que qualquer um é considerado como cooperando com a tarefa de “fazer” a história. Não se trata pois de dizer que a “História” é feita apenas das histórias que nós contamos, mas simplesmente que a “razão das histórias” e as capacidades de agir como agentes históricos andam juntas. A política e a arte, tanto quanto os saberes, constroem “ficções”, isto é, rearranjos materiais dos signos e das imagens, das relações entre o que se vê e o que se diz, entre o que se faz e o que se pode fazer.

RANCIÈRE, Jacques. A partilha do sensível. São Paulo: Editora 34, 2009, pp. 54–59.

filosofia da paisagem: arte, ciência, religião

Paul Cézanne. Mont Sainte Victoire.

No contexto do grupo de pesquisa Paisagem, Cultura e Participação Social do Núcleo de Estudos da Paisagem (FAUUSP), li recentemente o texto Filosofia da paisagem, escrito por Georg Simmel em 1913. Era-me algo completamente inédito: eu conhecia Simmel apenas e grosseiramente como um dos pais da sociologia urbana, sobretudo por conta de seus textos sobre a vida na metrópole, solidão, estranhamento, etc. Ler as observações do autor sobre a temática da construção da paisagem (como operação proto-artística inerente à vida cotidiana do homem moderno) foi revelador e surpreendente.

Entre outras coisas, tive a impressão de que Simmel entende a natureza como algo totalmente extrínseco ao homem, como uma espécie de valor absoluto, coerente em si mesma (e em vários momentos ele fala na natureza como Totalidade e como uma espécie de representação do divino), distante de noções outras que entendem-na antes de tudo como uma construção cultural (portanto, e antes de tudo, como representação, da mesma forma que a paisagem). Talvez, como indicam outras fontes, tenha sido uma leitura precipitada e equivocada minha: é provável que eu tenha perdido algo do argumento do autor em minha leitura rápida de seu texto. No entanto, o incômodo persistiu ao longo de toda a leitura, especialmente pela forma complexa com que Simmel estabelece as relações entre observador, objeto, as impressões e as representações, fugindo das noções vulgares de paisagem como mera visualidade desinteressada ou como mera configuração territorial ou conjunto de formas.

Paul Cézanne. La Montagne Sainte-Victoire au grand pin; 1886–1887

arte, ciência, religião

É em certa passagem do texto, cuja presença aí cumpre quase somente função instrumental na construção do argumento do autor (na medida em que trata de temas outros que não o da paisagem, de modo um tanto quanto operativo), que um argumento lateral chama bastante a atenção.

Simmel submete a constituição de certos sistemas de pensamento inerentes ao mundo moderno — nomeadamente a religião, a arte e a ciência, reunindo-os todos em uma mesma estrutura — a práticas e a “necessidades” ou demandas da vida empírica cotidiana e das experiências que as caracterizam. Um esforço, em certo sentido ideológico, de racionalização e sistematização constituiriam então um corpo fechado, coerente e sacralizado, de rituais e práticas associadas a conceitos tornados herméticos. Neste sentido, não seria o sistema e seus elementos inerentes que sugeriria a constituição de práticas e rituais, mas, ao contrário, e em movimento dialético, estaríamos falando da constituição e sacralização do sistema (e de seus elementos, como a divindade, no caso da religião) a partir de um conjunto disperso e confuso de práticas várias da vida cuja necessidade de organização constituiria um ímpeto social estrutural.

Segundo o autor:

Tudo aquilo a que chamamos cultura encerra uma série de formações dotadas de lei própria, que se elevaram a uma pureza auto-suficiente acima da vida diária, multiplamente imbricada, que transcorre na prática e na subjetividade; refiro-me à ciência, à religião, à arte. É sem dúvida legítimo que elas exijam ser cultivadas e compreendidas segundo as suas ideias e normas, que existem por si, libertas de todos os emaranhados da vida contingente. No entanto, abre-se ainda outra via para a sua compreensão, melhor dizendo, uma via para uma diferente compreensão delas. A vida empírica, destituída por assim dizer de princípios, encerra constantemente rudimentos e elementos dessas formações, os quais, partindo dela, são apropriados por estas com o exclusivo propósito de alcançarem o desenvolvimento que se cristaliza em torno da ideia que lhes é própria. Não quer isto dizer que todos estes complexos criativos do espírito e a nossa vida, que transcorre entre outros impulsos e metas, existam separadamente, e que esta se apoderasse de certas seções daquelas para integrar em si. Não se refere aqui este acontecer naturalmente duradouro, a vida engendra sentimentos e modos de comportamento que temos de chamar religiosos, embora de modo algum sejam experimentados sob o conceito de religião ou façam parte dele: amor e impressões da natureza, impulsos ideais e entrega a comunidades mais amplas ou mais restritas da Humanidade têm frequentemente esta coloração, que não irradia porém da “religião” instituída de modo subsistente. Religião, por seu lado, surge sempre quando este elemento específico que cresceu em conjunto com tais vivências, que co-determinou o modo do seu ser vivido, se eleva até à existência própria, deixando para trás o seu conteúdo para se condensar auto-criativamente nas formações puras, as divindades, que são expressão sua — abstraindo inteiramente da questão de saber qual seja a verdade e o significado que esta produção possui na sua vida própria e separada de todas aquelas formas prévias. A religiosidade, em cujo timbre vivenciamos inúmeros sentimentos e destinos, não provém — ou melhor, só provém posteriormente — da religião como um especial domínio transcendente, mas é inversamente à religião que decorre daquela religiosidade, sendo que esta cria conteúdos a partir de si mesma em vez de se limitar a formar ou a colorir os conteúdos dados pela vida e que voltam a estar inseridos nela. Não é diferente o que se passa com a ciência. Os seus métodos e normas, em toda a sua altura e soberania intocáveis, não deixam de ser as formas do conhecimento cotidiano, que se tornaram autônomas e alcançaram hegemonia. São, é certo, simples meios da prática, elementos ao serviço dela, e de certo modo contingentes — misturados com tantos outros para constituírem a totalidade empírica da vida; só que na ciência o conhecimento tornou-se fim de si mesmo, um reino do espírito administrado por legislação própria — com este deslocamento imenso do centro e do sentido apenas se dá a purificação e a elevação ao estatuto de princípio daquele saber disperso pela vida e pelo mundo de todos os dias. Em vez da banalidade iluminista que pretende colar as regiões dos valores às camadas mais baixas da vida — a religião ao medo, à esperança e à incertez, o conhecimento às contingências sensíveis e que apenas servem servem o sensível —, é preferível considerar que aqueles ideais fazem de antemão parte das energias determinantes da vida; e apenas por se tornarem legisladoras de reinos próprios, criadoras de conteúdos próprios, em vez de adaptarem a si um material estranho, é que as nossas esferas de valor se desenvolvem em torno da pureza daquela ideia. Eis precisamente a fórmula essencial da arte. Seria inteiramente insensato derivá-lo do impulso de imitação, do impulso de jogo ou de outras fontes psicológicas estranhas, que se mesclam, é certo, na sua fonte autêntica e podem co-determinar a sua expressão: a arte enquanto arte porém não pode provir senão da dinâmica artística. Não significa que ela comece com a arte acabada. Ela provém da vida — mas apenas na medida em que e porque a vida, tal como é vivida cada dia e em toda a parte, contém estas forças formadoras cuja efetuação pura, que se tornou autônoma e determina por si mesma o seu objeto, se chama então arte. É certo que não intervém qualquer conceito de “arte” quando o homem fala correntemente, ou se exprime por gestos, ou quando a sua intuição modela os seus elementos com sentido e unidade. Mas em tudo isto atuam modos de dar forma que temos de chamar, como que retrospectivamente, artísticos; pois quando em virtude da legalidade própria e libertos do uso que está ao serviço da vida formam para si um objeto que é exclusivamente produto seu, isto é, uma “obra de arte”. Por esta via larga justifica-se a nossa interpretação da paisagem. Onde vemos de fato paisagem e não já uma soma de objetos naturais isolados, temos uma obra de arte in statu nascendi.

Simmel, “A filosofia da paisagem”, 1913.

Pode-se argumentar que Simmel não só apresenta certa noção ingênua do que seja a arte (ignorando questões ligadas à aura, mercadoria, fetichismo, etc, que começavam a ser debatidas no momento em que o texto fora escrito) como também a instrumentaliza de forma exagerada a fim de constituir um “ato fundador da paisagem” inerente ao homem moderno. No entanto, a sugestão desta operação não deixa de apresentar ainda algo de sedutor e poético, nem de evidenciar o que de belo há nas operações cotidianas de construção e representação de paisagens.

Paul Cézanne. Mont Sainte-Victoire et Château Noir, 1890–1895.