bruno latour: dinâmica sociedade/natureza

Kasimir Malevitch. Paisagem com casa branca. Óleo sobre tela, 59x59 cm, 1929.
Kasimir Malevitch. Paisagem com casa branca. Óleo sobre tela, 59×59 cm, 1929. Disponível em http://www.wikiart.org/en/kazimir-malevich/landscape-with-white-house-1929

Um dos trechos mais interessantes do clássico Jamais fomos modernos, de Bruno Latour:

A potência da crítica

Hoje, quando as capacidades críticas dos modernos se esgotam, é conveniente medir, pela última vez, sua prodigiosa eficácia.

Liberados da hipoteca religiosa, tornaram-se capazes de criticar o obscurantismo dos antigos poderes ao desvelarem os fenômenos naturais que estes dissimulavam — ao mesmo tempo em que inventavam os fenômenos na redoma artificial do laboratório. As leis da natureza permitiram que as primeiras Luzes demolissem totalmente as pretensões malfundamentadas dos preconceitos humanos. […] O obscurantismo das idades passadas, que misturavam indevidamente necessidades sociais e realidade natural, foi substituído por uma aurora luminosa que separava claramente os encadeamentos naturais e a fantasia dos homens. As ciências naturais definiam a natureza e cada disciplina foi vivenciada como uma revolução total através da qual ela se separava enfim do Antigo Regime. Ninguém é moderno se não sentiu a beleza dessa aurora e não vibrou com suas promessas.

Mas a crítica não se dirigiu somente da natureza para os preconceitos humanos. Logo começou a percorrer a outra direção, que levava das ciências sociais recém-fundadas rumo à falsa natureza. Estas foram as segundas Luzes, as do século XIX. Desta vez, o conhecimento preciso da sociedade e de suas leis permitiu criticar não apenas os preconceitos do obscurantismo usual, como também os novos preconceitos das ciências naturais. Solidamente apoiado pela ciência da sociedade, tornava-se possível distinguir nas outras ciências uma parte realmente científica e uma outra devida à ideologia — a acusação crítica por excelência. […] Todas as formas de pensar de outrora — aí incluídas certas ciências — tornaram-se ineptas ou aproximativas. Ou antes uma sucessão de revoluções radicais criou, por contraste, um “outrora” obscuro que em breve seria dissipado pela aurora luminosa das ciências sociais. As armadilhas da naturalização e da ideologia científica se dissipavam, finalmente. Ninguém é moderno se não ansiou por esta aurora e não vibrou com suas promessas.

Tornou-se mesmo possível aos invencíveis modernos combinar as duas, tomando as ciências naturais como forma de criticar as falsas pretensões do poder e utilizando as certezas das ciências humanas para criticar as falsas pretensões das ciências e da dominação científica. O saber total estava, enfim, ao alcance da mão. Se o marxismo pareceu, durante um longo tempo, incontornável, foi porque na verdade cruzava os dois recursos mais poderosos que já foram desenvolvidos pela crítica e os congelava para sempre. Permitia que fosse conservada a parte de verdade das ciências naturais e sociais, ao mesmo tempo em que eliminava cuidadosamente sua parte maldita, sua ideologia. […] Quem nunca sentiu vibrar dentro de si esta dupla potência, ou quem nunca foi obstinado pela distinção entre o racional e o irracional, entre falsos saberes e verdadeiras ciências, jamais foi moderno.

Solidamente apoiado sobre a certeza transcendental das leis da natureza, o moderno pôde criticar e desvendar, denunciar e se indignar frente às crenças irracionais e às dominações não justificadas. Solidamente apoiado sobre a certeza de que o homem constrói seu próprio destino, o moderno pôde criticar e desvendar, denunciar e se indignar frente às crenças irracionais, às ideologias científicas, à dominação não justificada dos especialistas que pretendiam traçar limites à ação e à liberdade. […] A natureza transcendente permanece, apesar de tudo, mobilizável, socializável, humanizável. Os laboratórios, as coleções, os centros de cálculo e de lucro, os institutos de pesquisa e os escritórios de desenvolvimento misturam essa natureza, diariamente, aos múltiplos destinos dos grupos sociais. Inversamente, apesar de construirmos a sociedade por inteiro, ela dura, elas nos ultrapassa, nos domina, ela tem suas leis, é tão transcendente quanto a natureza. Isto porque os laboratórios, as coleções, os centros de cálculo e de lucro, os institutos de pesquisa e os escritórios de desenvolvimento traçam diariamente os limites da liberdade dos grupos sociais e transformam as relações humanas em coisas duráveis que ninguém criou. É nesta dupla linguagem que reside a potência crítica dos modernos: podem mobilizar a natureza do seio das relações sociais, ao mesmo tempo em que a mantêm infinitamente distante dos homens; são livres para construir e desconstruir sua sociedade, ao mesmo tempo em que tornam suas leis inevitáveis, necessárias e absolutas.

LATOUR, Bruno. [1991] Jamais fomos modernos. São Paulo: Editora 34, 2013, pp. 40–42.

filosofia da paisagem: arte, ciência, religião

Paul Cézanne. Mont Sainte Victoire.

No contexto do grupo de pesquisa Paisagem, Cultura e Participação Social do Núcleo de Estudos da Paisagem (FAUUSP), li recentemente o texto Filosofia da paisagem, escrito por Georg Simmel em 1913. Era-me algo completamente inédito: eu conhecia Simmel apenas e grosseiramente como um dos pais da sociologia urbana, sobretudo por conta de seus textos sobre a vida na metrópole, solidão, estranhamento, etc. Ler as observações do autor sobre a temática da construção da paisagem (como operação proto-artística inerente à vida cotidiana do homem moderno) foi revelador e surpreendente.

Entre outras coisas, tive a impressão de que Simmel entende a natureza como algo totalmente extrínseco ao homem, como uma espécie de valor absoluto, coerente em si mesma (e em vários momentos ele fala na natureza como Totalidade e como uma espécie de representação do divino), distante de noções outras que entendem-na antes de tudo como uma construção cultural (portanto, e antes de tudo, como representação, da mesma forma que a paisagem). Talvez, como indicam outras fontes, tenha sido uma leitura precipitada e equivocada minha: é provável que eu tenha perdido algo do argumento do autor em minha leitura rápida de seu texto. No entanto, o incômodo persistiu ao longo de toda a leitura, especialmente pela forma complexa com que Simmel estabelece as relações entre observador, objeto, as impressões e as representações, fugindo das noções vulgares de paisagem como mera visualidade desinteressada ou como mera configuração territorial ou conjunto de formas.

Paul Cézanne. La Montagne Sainte-Victoire au grand pin; 1886–1887

arte, ciência, religião

É em certa passagem do texto, cuja presença aí cumpre quase somente função instrumental na construção do argumento do autor (na medida em que trata de temas outros que não o da paisagem, de modo um tanto quanto operativo), que um argumento lateral chama bastante a atenção.

Simmel submete a constituição de certos sistemas de pensamento inerentes ao mundo moderno — nomeadamente a religião, a arte e a ciência, reunindo-os todos em uma mesma estrutura — a práticas e a “necessidades” ou demandas da vida empírica cotidiana e das experiências que as caracterizam. Um esforço, em certo sentido ideológico, de racionalização e sistematização constituiriam então um corpo fechado, coerente e sacralizado, de rituais e práticas associadas a conceitos tornados herméticos. Neste sentido, não seria o sistema e seus elementos inerentes que sugeriria a constituição de práticas e rituais, mas, ao contrário, e em movimento dialético, estaríamos falando da constituição e sacralização do sistema (e de seus elementos, como a divindade, no caso da religião) a partir de um conjunto disperso e confuso de práticas várias da vida cuja necessidade de organização constituiria um ímpeto social estrutural.

Segundo o autor:

Tudo aquilo a que chamamos cultura encerra uma série de formações dotadas de lei própria, que se elevaram a uma pureza auto-suficiente acima da vida diária, multiplamente imbricada, que transcorre na prática e na subjetividade; refiro-me à ciência, à religião, à arte. É sem dúvida legítimo que elas exijam ser cultivadas e compreendidas segundo as suas ideias e normas, que existem por si, libertas de todos os emaranhados da vida contingente. No entanto, abre-se ainda outra via para a sua compreensão, melhor dizendo, uma via para uma diferente compreensão delas. A vida empírica, destituída por assim dizer de princípios, encerra constantemente rudimentos e elementos dessas formações, os quais, partindo dela, são apropriados por estas com o exclusivo propósito de alcançarem o desenvolvimento que se cristaliza em torno da ideia que lhes é própria. Não quer isto dizer que todos estes complexos criativos do espírito e a nossa vida, que transcorre entre outros impulsos e metas, existam separadamente, e que esta se apoderasse de certas seções daquelas para integrar em si. Não se refere aqui este acontecer naturalmente duradouro, a vida engendra sentimentos e modos de comportamento que temos de chamar religiosos, embora de modo algum sejam experimentados sob o conceito de religião ou façam parte dele: amor e impressões da natureza, impulsos ideais e entrega a comunidades mais amplas ou mais restritas da Humanidade têm frequentemente esta coloração, que não irradia porém da “religião” instituída de modo subsistente. Religião, por seu lado, surge sempre quando este elemento específico que cresceu em conjunto com tais vivências, que co-determinou o modo do seu ser vivido, se eleva até à existência própria, deixando para trás o seu conteúdo para se condensar auto-criativamente nas formações puras, as divindades, que são expressão sua — abstraindo inteiramente da questão de saber qual seja a verdade e o significado que esta produção possui na sua vida própria e separada de todas aquelas formas prévias. A religiosidade, em cujo timbre vivenciamos inúmeros sentimentos e destinos, não provém — ou melhor, só provém posteriormente — da religião como um especial domínio transcendente, mas é inversamente à religião que decorre daquela religiosidade, sendo que esta cria conteúdos a partir de si mesma em vez de se limitar a formar ou a colorir os conteúdos dados pela vida e que voltam a estar inseridos nela. Não é diferente o que se passa com a ciência. Os seus métodos e normas, em toda a sua altura e soberania intocáveis, não deixam de ser as formas do conhecimento cotidiano, que se tornaram autônomas e alcançaram hegemonia. São, é certo, simples meios da prática, elementos ao serviço dela, e de certo modo contingentes — misturados com tantos outros para constituírem a totalidade empírica da vida; só que na ciência o conhecimento tornou-se fim de si mesmo, um reino do espírito administrado por legislação própria — com este deslocamento imenso do centro e do sentido apenas se dá a purificação e a elevação ao estatuto de princípio daquele saber disperso pela vida e pelo mundo de todos os dias. Em vez da banalidade iluminista que pretende colar as regiões dos valores às camadas mais baixas da vida — a religião ao medo, à esperança e à incertez, o conhecimento às contingências sensíveis e que apenas servem servem o sensível —, é preferível considerar que aqueles ideais fazem de antemão parte das energias determinantes da vida; e apenas por se tornarem legisladoras de reinos próprios, criadoras de conteúdos próprios, em vez de adaptarem a si um material estranho, é que as nossas esferas de valor se desenvolvem em torno da pureza daquela ideia. Eis precisamente a fórmula essencial da arte. Seria inteiramente insensato derivá-lo do impulso de imitação, do impulso de jogo ou de outras fontes psicológicas estranhas, que se mesclam, é certo, na sua fonte autêntica e podem co-determinar a sua expressão: a arte enquanto arte porém não pode provir senão da dinâmica artística. Não significa que ela comece com a arte acabada. Ela provém da vida — mas apenas na medida em que e porque a vida, tal como é vivida cada dia e em toda a parte, contém estas forças formadoras cuja efetuação pura, que se tornou autônoma e determina por si mesma o seu objeto, se chama então arte. É certo que não intervém qualquer conceito de “arte” quando o homem fala correntemente, ou se exprime por gestos, ou quando a sua intuição modela os seus elementos com sentido e unidade. Mas em tudo isto atuam modos de dar forma que temos de chamar, como que retrospectivamente, artísticos; pois quando em virtude da legalidade própria e libertos do uso que está ao serviço da vida formam para si um objeto que é exclusivamente produto seu, isto é, uma “obra de arte”. Por esta via larga justifica-se a nossa interpretação da paisagem. Onde vemos de fato paisagem e não já uma soma de objetos naturais isolados, temos uma obra de arte in statu nascendi.

Simmel, “A filosofia da paisagem”, 1913.

Pode-se argumentar que Simmel não só apresenta certa noção ingênua do que seja a arte (ignorando questões ligadas à aura, mercadoria, fetichismo, etc, que começavam a ser debatidas no momento em que o texto fora escrito) como também a instrumentaliza de forma exagerada a fim de constituir um “ato fundador da paisagem” inerente ao homem moderno. No entanto, a sugestão desta operação não deixa de apresentar ainda algo de sedutor e poético, nem de evidenciar o que de belo há nas operações cotidianas de construção e representação de paisagens.

Paul Cézanne. Mont Sainte-Victoire et Château Noir, 1890–1895.

home e koyaanisqatsi

originalmente publicado em http://notasurbanas.blogsome.com/2009/06/15/home-e-koyaanisqatsi/

No último fim-de-semana toda a internet comentou a respeito do filme Home, produzido pelo fotógrafo francês Yann Arthus-Bertrand (sítio oficial no youtube: http://www.youtube.com/homeproject). Mais que uma tentativa de alerta a respeito de mudanças climáticas globais, o filme evidentemente é uma peça de propaganda dos grandes grupos empresariais internacionais que o financiaram. O filme está hospedado oficialmente no Youtube, mas não há possibilidade de incorporá-lo: apesar da deliberada intenção do autor de torná-lo um filme “aberto”, não se cogitou utilizar uma licença livre (como a Creative Commons).

Ora: os mesmos grupos que são protagonistas no conjunto de agentes responsáveis pela exploração intensa de recursos naturais produzem, neste momento, um documentário que tenta alertar o mundo de que ele possui apenas 10 anos para reverter o ataque humano àqueles finitos recursos. Curiosamente, empresas como Gucci, Fnac, Puma, Yves Saint Laurent, entre outras, estão entre as principais patrocinadoras do filme. Justamente as principais marcas presentes na atual sociedade do consumo – justamente aquelas carnalmente ligadas a uma cultura de consumo irresponsável, violentamente demandante de recursos e de processos industriais – são as patrocinadoras deste documentário didaticamente narrado pela voz angelical e professoral da celebridade estadunidense Glenn Close.

Trata-se quase de um filme ingênuo. Só não é ingênuo considerando-se sua relação com o mesmo capital que produziu a atual crise de recursos naturais. No entanto, parta-se para uma análise do filme em si: assiste-se a uma sucessão – excessivamente linear – de imagens deliberadamente arranjadas com o fim de sugerir em primeiro lugar uma ligação entre a agropecuária contemporânea com o desastre ambiental e com a sociedade do petróleo (tal relação está correta, mas é curioso como pulam-se 200 anos de Revolução Industrial e como ignoram-se as alternativas de agricultura… mas esta discussão não cabe agora). A voz amaciante de Glenn Close é usada sobre belas imagens de paisagens naturais e modificadas pelo homem. No entanto, por mais impactantes que sejam as imagens, a música parece artificial, desarticulada, a narração parece intrusiva. Esteticamente, parece que há elementos que não conversam. Melhor dizendo: parece que os diferentes elementos do filme são forçosamente colocados uns junto aos outro.

A sensação de “já vi esse filme antes” tem motivo. O filme parece, de fato, uma cópia piorada e deturpada dos filmes da trilogia Qatsi, de Godfrey Reggio, especialmente o primeiro, Koyaanisqatsi. Tudo o que há de ingênuo ou forçoso em Home parece ter sido enfrentado de forma mais aprofundada em Koyaanisqatsi. Com uma ressalva: Koyaanisqatsi é de 1982. Home chegou piorado com um atraso de 17 anos. Na trilogia Qatsi não há voz: não se procura elaborar uma forçosa e intrusiva tradução “didática” da intensa relação entre imagem e música que os filme sugerem. A relação entre os filmes já foi notada, aliás.

Imagem e som apenas, sem mistificação.

Koyaanisqatsi é em tudo melhor que Home, mesmo quando não cabem comparações. Mesmo que fruto do mundinho Hollywood (visto ter sido produzido por Francis Ford Coppolla), Koyaanisqatsi é mais sincero, mais autêntico – ainda mais quando se explicita como ilusão cinematográfica.

O pior, porém, é o que segue: o lançamento global de Home foi tratado como um grande evento de mídia. No mesmo dia, foi publicado no Youtube, lançado em milhares de salas de cinema, em DVD e em Blu-ray. Para um filme que tenta, pelo menos a priori, alertar a respeito das mudanças climáticas, não parece fazer a sua parte, visto que ele estimula justamente o consumo.