Carta aos acadêmicos para 2017

Você acabou de fazer oitenta e dois anos. Continua bela, graciosa e desejável. Faz cinquenta e oito anos que vivemos juntos, e eu amo você mais do que nunca. Recentemente, eu me apaixonei por você mais uma vez, e sinto em mim, de novo, um vazio devorador, que só o seu corpo estreitado contra o meu pode preencher. À noite eu vejo, às vezes, a silhueta de um homem que, numa estrada vazia e numa paisagem deserta, anda atrás de um carro fúnebre. Eu sou esse homem. É você que esse carro leva. Não quero assistir à sua cremação; nem quero receber a urna com as suas cinzas. Ouço a voz de Kathleen Ferrier cantando: “Die Welt ist leer, Ich will nicht leben mehr.” [“O mundo está vazio, não quero mais viver.”], e desperto. Eu vigio a sua respiração, minha mão toca em você. Nós desejaríamos não sobreviver um à morte do outro. Dissemo-nos sempre, por impossível que seja, que se tivéssemos uma segunda vida, iríamos querer passá-la juntos.

André Gorz. Carta a D. História de um amor. São Paulo: Annablume/Cosac e Naify, 2008, pp. 70–71. Trad. Celso Azzan Jr.

Há alguns anos, por sugestão de meu orientador, li Carta a D., um dos mais belos textos de amor já escritos nas últimas décadas. No trágico livro, o conhecido sociólogo francês André Gorz se desamarra da escrita burocrática e pesada própria da academia e nos apresenta uma bela, sincera, visceral e trágica declaração de amor a sua esposa, Dorine.

É difícil falar muito sobre o texto, tal a aflição de sua leitura: manifestação final de Gorz para Dorine, trata-se da última obra do autor antes do suicídio do casal, em 2007. Vítima de uma doença grave, Dorine estava em condição terminal: ambos, porém, já haviam expressado o desejo de não sobreviver um à morte do outro. André e Dorine morreram em 24 de setembro de 2007.

O livro percorre a trajetória de cinquenta anos de vida do casal: ao mesmo tempo graciosa e desesperadora, a carta relembra as dificuldades do início — desde as peculiaridades do jovem casal de esquerda que não se dava bem com a ideia burguesa de casamento aos obstáculos econômicos de jovens intelectuais sem emprego —, a chegada da maturidade e a descoberta da doença — que revolucionou o cotidiano da dupla, cada vez mais próxima de ideais próprios da ecologia política e de um certo ecossocialismo/ecoanarquismo. Amplamente reconhecido como o filósofo das novas relações de trabalho do capitalismo tardio, Gorz com o tempo deu “adeus ao proletariado” e revelou-se uma espécie de ativista verde — sua trajetória intelectual, porém, se explicita insignificante não fosse a profunda relação (intelectual, afetiva, amorosa) com Dorine.

Você não tinha mais nada a esperar da medicina. Recusava-se a se acostumar com os analgésicos e a depender deles. Decidiu então assumir controle do seu corpo, da sua doença, da sua saúde; tomar o poder sobre sua vida em vez de deixar a tecnociência médica tomar o poder sobre sua relação com o seu corpo e consigo mesma. Você entrou em contato com uma rede internacional de doentes que se ajudam mutuamente trocando informações e conselhos depois de terem batido de frente, assim como você, com a ignorância e às vezes a má-vontade da classe médica. Você se iniciou na ioga. Tomava posse de si administrando suas dores por meio de antigas técnicas de autodisciplina. A capacidade de compreender o seu mal e tratá-lo lhe parecia o único meio de não ser dominada por ele e pelos especialistas que a transformariam em consumidora passiva de medicamentos.

A sua doença nos levava ao campo da ecologia e da tecnocrítica. Meus pensamentos não a abandonavam quando preparei, para a revista, um dossiê sobre medicinas alternativas. A tecnomedicina me parecia uma forma particularmente agressiva daquilo que Foucault chamaria mais tarde de biopoder — o poder que os dispositivos técnicos assumem até sobre a relação íntima de cada um consigo mesmo.

pp. 63–64

André Gorz e Dorine. Fonte: https://andymerrifield.org/2015/06/27/vernacular-values-remembering-ivan-illich/
Dorine e André. Fonte: https://andymerrifield.org/2015/06/27/vernacular-values-remembering-ivan-illich/

A carta é também um pedido de desculpas a Dorine, que teria sido mal representada em toda a obra anterior de Gorz e que o teria alertado para os riscos de ignorar a potência do subjetivo em meio a grandes estruturas sociais.

E, nesse sentido, talvez ela seja uma bela contribuição (ou mesmo um alerta) a jovens acadêmicos. Temo tecer quaisquer outras palavras sobre o livro pois não faria justiça à sua densidade — muito já foi escrito sobre ele e recomendo particularmente a resenha de Fernanda Azeredo de Moraes na Revista Estudos Feministas — , mas destaco a seguinte passagem:

Você percebia realidades que me escapavam porque não correspondiam à matriz que eu usava para ler o real. […]

Durante muito tempo, você se deixou intimidar pelo meu lado peremptório; suspeitou que ali estava a expressão de conhecimentos teóricos que você não dominava. Pouco a pouco você se recusou a se deixar influenciar. Melhor: se rebelou contra as construções teóricas, particularmente contra as estatísticas. Elas são tão menos comprobatórias quanto mais seu sentido advenha apenas de sua interpretação, dizia-me você. Ora, esta última não pode ter pretensões de rigor matemático, ao qual a estatística deve sua autoridade. Eu necessitava de teoria para estruturar meu pensamento, e argumentava com você que um pensamento não estruturado sempre ameaça naufragar no empirismo e na insignificância. Você respondia que a teoria sempre ameaça se tornar um constrangimento que nos impede de perceber a complexidade movediça da realidade. Tivemos essa discussão dezenas de vezes e sabíamos de antemão o que o outro iria responder. No final das contas, elas eram uma espécie de jogo, mas nesse jogo você sempre ganhava. Você não precisava das ciências cognitivas para saber que, sem intuições ou afetos, não há inteligência nem sentido. Imperturbáveis, as suas opiniões reivindicavam o fundamento da sua certeza vivida, comunicável, mas não demonstrável. A autoridade — vamos chamar de ética — dessas opinões não necessita do debate para se impor, enquanto a autoridade do julgamento teórico desmorona se não consegue convencer pelo debate. O meu “por que você sempre tem que ter razão?!” não tinha outro sentido. Acho que eu precisava mais do seu julgamento do que você do meu.

pp. 40–42

Que tenhamos um 2017 menos turbulento, mais repleto de afetos e intuições.

emily martin: óvulo, espermatozoide e natureza ocidental

Mais do que mecanismo “natural” de reprodução de indivíduos, o processo humano de concepção constitui-se de uma construção cultural fortemente marcada por preconceitos de gênero — processo este que, em sua versão ocidental e moderna, se revela na forma de uma narrativa construída a partir de figuras estereotipadas de masculino e feminino, na qual, entre outros aspectos, o primeiro costuma ser apontado como elemento ativo e o segundo, passivo. Se no imaginário popular tais estereótipos são até previsíveis, é de se imaginar que nos círculos científicos dedicados ao estudo objetivo do processo tais imagens sejam ignoradas.

Os célebres estudos que Emily Martin, antropóloga estadunidense, dedicou ao tema explicitam justamente o contrário: aspectos ideológicos do patriarcado não só influenciam as práticas cotidianas de produção da ciência como colaboram na própria constituição dos elementos discursivos que caracterizam os processos “naturais”. De certo modo, a construção do dogma científico a respeito da reprodução humana — amplamente difundido em meios como o escolar, por exemplo — está impregnada de concepções fortemente influenciadas por uma visão de mundo patriarcal.

Não se trata, contudo, da invenção de uma “mentira” científica. Os estudos de Martin nos ajudam a pensar no próprio discurso científico, de modo amplo, como uma construção cultural peculiar que nos é própria — sociedade ocidental e moderna que somos —, constituindo apenas mais um mito entre muitos possíveis sobre a reprodução (incluídos aí todos os mitos reprodutivos associados às diferentes culturas e religiões tidas como não ocidentais ou não modernas). Mais do que explicitar o mascaramento da suposta verdade objetiva dos fatos da reprodução, o trabalho de Martin colabora justamente para a desnaturalização do discurso científico. Lidamos apenas, afinal, com ficções (e, em especial, com a ficção produzida pela ciência).

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Emilegraphics, Sperm, 2009 (CC–By–NC). Fonte: bit.ly/1TuyIVr

O célebre texto de Martin que sintetiza suas críticas ao discurso científico hegemônico sobre a reprodução é “The Egg and the Sperm: How Science Has Constructed a Romance based on Stereotypical Male-Female Roles”, publicado em na revista Signs em 1991. Reflexões adicionais são ainda encontradas no livro The Woman in the Body: A Cultural Analysis of Reproduction, de 1987.

conto de fadas

Vale registrar alguns trechos do artigo. De início, Martin destaca — a partir de citações diretas de textos científicos ou mesmo de livros didáticos e livros-texto — a maneira como se constituiu na cultura ocidental uma espécie de conto-de-fadas sobre a reprodução, na qual o óvulo constitui o elemento frágil, passivo e sob constantes perigos e o espermatozoide como sua contraparte ativa, viril, destemida.

Ela argumenta o seguinte:

Em seu extremo, a antiga relação entre o óvulo é o espermatozoide assume um verniz religioso ou nobre. A membrana do óvulo, sua barreira protetora, é por vezes chamada de “paramento” ou “túnica” [vestment], um termo normalmente associado à vestimenta sagrada, religiosa. Diz-se que o óvulo é envolto por uma “corona” — uma coroa — e é acompanhado de “células pajens” [attendant cells]. É algo sagrado, deslocado e superior: a rainha para o rei que é o espermatozoide. O óvulo é ainda passivo, o que quer dizer que depende do espermatozoide para seu resgate. Gerald Schatten e Helen Schatten associa o papel do óvulo com o de Bela Adormecida […]. O espermatozoide, ao contrário possui uma “missão” […]. Uma narrativa popular é a de que o espermatozoide precisa cumprir uma “jornada perigosa” no interior das “quentes trevas”, onde alguns podem cair “exaustos”.

[p. 490]

Finalmente, conclui estas primeiras considerações sobre a “fábula”:

A imagem mais comum — o óvulo como a dama em perigo, protegida apenas por suas vestimentas sagradas; o espermatozoide como o guerreiro heroico a resgatá-la — não pode ser provada como algo ditado pela biologia dos eventos. Ainda que os “fatos” da biologia não possam sempre ser construídos em termos culturais, eu argumentaria que neste caso eles são. O nível de conteúdo metafórico nestas descrições, a dimensão com que se enfatizam as diferenças entre o espermatozoide e o óvulo, bem como os paralelos entre os estereótipos culturais de comportamentos masculino e feminino com o caráter atribuído ao óvulo e ao espermatozoide — tudo isso aponta para esta conclusão.

[pp. 491–492]

imaginário renovado: da dama em perigo à viúva-negra

Martin nota como estudos mais recentes vêm desconstruindo estes papeis estereotipados de gênero, efetivamente identificando um papel muito mais ativo do óvulo e muito mais passivo do espermatozoide no processo de reprodução. No entanto, ela destaca o fato destas novas narrativas, mais do que se construírem a partir de um olhar renovado, insistem em novos estereótipos — que apenas reforçam velhos preconceitos. O papel não tão importante da cauda do espermatozoide, as substâncias emitidas pelo óvulo durante o processo (que guiam o espermatozoide em busca do óvulo e que os unem), bem como uma relação muito mais interativa entre os dois elementos já constituem um conhecimento consolidado sobre o assunto, que, no entanto, continua formatado, do ponto de vista discursivo, para renovar velhos estereótipos

Mais do que a “dama em perigo”, agora o óvulo assume o papel de “femme fatale”: personagem traiçoeiro, agressivo, verdadeira viúva-negra. Segundo Martin:

Apesar das novas imagens associarem ao óvulo um papel mais ativo e ampliado, tomadas em conjunto elas trazem à tona um outro estereótipo: o da mulher como uma ameaça agressiva e perigosa. No modelo revisado da Universidade John Hopkins, o óvulo termina como o agressor feminino que “captura e prende” o espermatozóide em sua zona pegajosa, tal qual uma aranha aguardando em sua teia. O laboratório de Schatten posiciona o núcleo do óvulo “interrompendo” o mergulho do espermatozoide de forma “repentina e veloz”, de modo a “agarrar o espermatozoide e guiar seu núcleo até seu centro.” A descrição de Wassarman da superfície do óvulo “coberta com milhares de projeções da membrana plasmática, chamadas microvilli” que atingem e prendem o espermatozoide apenas colabora com o imaginário da aranha em sua teia.

Estas imagens associam ao óvulo um papel positivo, mas ao custo dele aparentar agressivo de modo perturbador. Imagens de mulheres como perigosas e agressivas — a femme fatale que vitimiza os homens — são amplamente espalhadas na cultura e na literatura ocidentais. Mais específico ainda é essa conexão da imagem da aranha com a de uma mãe devoradora. Novos dados não impediram os cientistas de eliminar os estereótipos de gênero de suas descrições dos óvulos e espermatozoides. Ao contrário, os cientistas simplesmente começaram a descrevê-los em termos novos, mas não menos danosos.

[pp. 498–499]

cibernética: possível panaceia

Finalmente, Emily Martin discute a possibilidade de novos modelos descritivos serem constituídos no interior das ciências biológicas que consigam de fato desconstruir tais estereótipos. Ela aponta uma possibilidade no pensamento sistêmico e na cibernética — paradigmas intelectuais renovados, surgidos no pós-Guerra e ainda relativamente marginais na maior parte dos estudos científicos hegemônicos (ao menos no período em que o artigo foi produzido, quarenta anos após a introdução de tais conceitos). Ela mesma aponta, no entanto, os riscos desta possibilidade, ao lembrar que o paradigma cibernético foi ele próprio bastante adequado à constituição de sistemas de controle social e de novos determinismos. É este alerta que me interessa, em particular:

Precisamos, no entanto, estar alertas ao fato do imaginário cibernético ser dificilmente neutro. No passado, modelos cibernéticos desempenharam um papel importante na imposição de controle social. Tais modelos fornecem, por sua natureza, uma forma de pensar sobre um “campo” de elementos interagindo uns com os outros. Assim que o campo pode ser observado, ele se torna objeto de novas formas de conhecimento, que por sua vez permitem novas formas de controle social. Durante os anos 1950, por exemplo, a medicina começou a reconhecer o ambiente psicossocial do paciente: sua família e sua psicodinâmica. Profissões como o serviço social começaram a focar neste novo ambiente — e o resultado foi a constituição de um conhecimento renovado de como controlar o paciente. Os pacientes começaram a ser vistos não como corpos individuais, isolados, mas como entidades psicossociais localizadas neste sistema “ecológico”: a administração da “psicologia do paciente constituiu todo um novo cardápio no controle do paciente.”

[p. 499]


 

Todas as citações são da seguinte fonte:

MARTIN, Emily. The Egg and the Sperm: How Science Has Constructed a Romance Based on Stereotypical Male-Female Roles. Signs: Journal of Women in Culture and Society. 1991, v. 16, n. 3, pp. 485–501. Disponível em http://www.jstor.org/stable/3174586

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Fonte: Wikimedia Commons

bruno latour: memória, história e tempo

Alguns comentários sobre a invenção da memória e da história em Jamais fomos modernos:

De onde nos vem a ideia de um tempo que passa? Da própria Constituição moderna. A antropologia está aí para nos lembrar que a passagem do tempo pode ser interpretada de diversas formas, como ciclo ou como decadência, como queda ou como instabilidade, como retorno ou como presença continuada. Chamemos de temporalidade a interpretação dessa passagem, de forma a distingui-la claramente do tempo. Os modernos têm a particularidade de compreender o tempo que passa como se realmente abolisse o passado antes dele. […]

[…] Como Nietzche havia observado, os modernos têm a doença da história. Querem guardar tudo, datar tudo, porque pensam ter rompido definitivamente com seu passado. Quanto mais revoluções eles acumulam, mais eles conservam; quanto mais capitalizam, mais colocam no museu. A destruição maníaca é paga simetricamente por uma conservação também maníaca. Os historiadores reconstituem o passado nos mínimos detalhes com um cuidado muito maior, pois este se perdeu para sempre. Estaremos realmente tão distantes do nosso passado quanto desejamos crer? Não, já que a temporalidade moderna não tem muito efeito sobre a passagem do tempo. O passado permanece, ou mesmo retorna. E esta ressurgência é incompreensível para os modernos. Tratam-na então como um retorno do que foi recalcado. Fazem dela um arcaísmo.

Se existe algo que somos incapazes de fazer, podemos vê-lo agora, é uma revolução, quer seja na ciência, na técnica, em política ou filosofia. Mas ainda somos modernos quando interpretamos este fato como uma decepção, como se o arcaísmo houvesse invadido tudo, como se não existisse mais um depósito de lixo onde fosse possível empilhar o que foi recalcado. Ainda somos pós-modernos quando tentamos ultrapassar essa decepção através da justaposição, por colagem de elementos de todos os tempos, todos igualmente ultrapassados, fora de moda.

LATOUR, Bruno. [1991] Jamais fomos modernos. São Paulo: Editora, 34, 2013, pp. 67–69

bruno latour: dinâmica sociedade/natureza

Kasimir Malevitch. Paisagem com casa branca. Óleo sobre tela, 59x59 cm, 1929.
Kasimir Malevitch. Paisagem com casa branca. Óleo sobre tela, 59×59 cm, 1929. Disponível em http://www.wikiart.org/en/kazimir-malevich/landscape-with-white-house-1929

Um dos trechos mais interessantes do clássico Jamais fomos modernos, de Bruno Latour:

A potência da crítica

Hoje, quando as capacidades críticas dos modernos se esgotam, é conveniente medir, pela última vez, sua prodigiosa eficácia.

Liberados da hipoteca religiosa, tornaram-se capazes de criticar o obscurantismo dos antigos poderes ao desvelarem os fenômenos naturais que estes dissimulavam — ao mesmo tempo em que inventavam os fenômenos na redoma artificial do laboratório. As leis da natureza permitiram que as primeiras Luzes demolissem totalmente as pretensões malfundamentadas dos preconceitos humanos. […] O obscurantismo das idades passadas, que misturavam indevidamente necessidades sociais e realidade natural, foi substituído por uma aurora luminosa que separava claramente os encadeamentos naturais e a fantasia dos homens. As ciências naturais definiam a natureza e cada disciplina foi vivenciada como uma revolução total através da qual ela se separava enfim do Antigo Regime. Ninguém é moderno se não sentiu a beleza dessa aurora e não vibrou com suas promessas.

Mas a crítica não se dirigiu somente da natureza para os preconceitos humanos. Logo começou a percorrer a outra direção, que levava das ciências sociais recém-fundadas rumo à falsa natureza. Estas foram as segundas Luzes, as do século XIX. Desta vez, o conhecimento preciso da sociedade e de suas leis permitiu criticar não apenas os preconceitos do obscurantismo usual, como também os novos preconceitos das ciências naturais. Solidamente apoiado pela ciência da sociedade, tornava-se possível distinguir nas outras ciências uma parte realmente científica e uma outra devida à ideologia — a acusação crítica por excelência. […] Todas as formas de pensar de outrora — aí incluídas certas ciências — tornaram-se ineptas ou aproximativas. Ou antes uma sucessão de revoluções radicais criou, por contraste, um “outrora” obscuro que em breve seria dissipado pela aurora luminosa das ciências sociais. As armadilhas da naturalização e da ideologia científica se dissipavam, finalmente. Ninguém é moderno se não ansiou por esta aurora e não vibrou com suas promessas.

Tornou-se mesmo possível aos invencíveis modernos combinar as duas, tomando as ciências naturais como forma de criticar as falsas pretensões do poder e utilizando as certezas das ciências humanas para criticar as falsas pretensões das ciências e da dominação científica. O saber total estava, enfim, ao alcance da mão. Se o marxismo pareceu, durante um longo tempo, incontornável, foi porque na verdade cruzava os dois recursos mais poderosos que já foram desenvolvidos pela crítica e os congelava para sempre. Permitia que fosse conservada a parte de verdade das ciências naturais e sociais, ao mesmo tempo em que eliminava cuidadosamente sua parte maldita, sua ideologia. […] Quem nunca sentiu vibrar dentro de si esta dupla potência, ou quem nunca foi obstinado pela distinção entre o racional e o irracional, entre falsos saberes e verdadeiras ciências, jamais foi moderno.

Solidamente apoiado sobre a certeza transcendental das leis da natureza, o moderno pôde criticar e desvendar, denunciar e se indignar frente às crenças irracionais e às dominações não justificadas. Solidamente apoiado sobre a certeza de que o homem constrói seu próprio destino, o moderno pôde criticar e desvendar, denunciar e se indignar frente às crenças irracionais, às ideologias científicas, à dominação não justificada dos especialistas que pretendiam traçar limites à ação e à liberdade. […] A natureza transcendente permanece, apesar de tudo, mobilizável, socializável, humanizável. Os laboratórios, as coleções, os centros de cálculo e de lucro, os institutos de pesquisa e os escritórios de desenvolvimento misturam essa natureza, diariamente, aos múltiplos destinos dos grupos sociais. Inversamente, apesar de construirmos a sociedade por inteiro, ela dura, elas nos ultrapassa, nos domina, ela tem suas leis, é tão transcendente quanto a natureza. Isto porque os laboratórios, as coleções, os centros de cálculo e de lucro, os institutos de pesquisa e os escritórios de desenvolvimento traçam diariamente os limites da liberdade dos grupos sociais e transformam as relações humanas em coisas duráveis que ninguém criou. É nesta dupla linguagem que reside a potência crítica dos modernos: podem mobilizar a natureza do seio das relações sociais, ao mesmo tempo em que a mantêm infinitamente distante dos homens; são livres para construir e desconstruir sua sociedade, ao mesmo tempo em que tornam suas leis inevitáveis, necessárias e absolutas.

LATOUR, Bruno. [1991] Jamais fomos modernos. São Paulo: Editora 34, 2013, pp. 40–42.

“Após sua visita a Drop City, venha tomar um sorvete no Dairy Joy”

Drop City, a mais famosa comunidade contracultural estadunidense dos anos 1960, vem sendo objeto de um interesse renovado na última década. O livro-reportagem Droppers, de Mark Matthews, por exemplo, publicado em 2010, é um dos produtos deste interesse e já foi citado aqui. Alguns dos depoimentos dos primeiros anos de Drop City são particularmente interessantes. Gene Bernofsky, um de seus fundadores, declara o seguinte:

Toda manhã havia uma procissão de carros. As pessoas queriam ver o quê, em nome de Deus, estava acontecendo lá. Tudo era muito amigável e nos fins-de-semana isto durava o dia inteiro. Algumas pessoas eram corajosas o suficiente para vir nos visitar: assim que elas perceberam que éramos amistosos, o boca-a-boca começou a se espalhar e mais e mais pessoas queriam nos conhecer para conversar conosco e saber o que estávamos fazendo. O dono da lanchonete Dairy Joy, em Trinidad, nos disse então que se permitíssemos que ele colocasse uma placa dele em nossa propaganda ele nos daria sorvete de graça. Concordamos e erguemos aquele letreiro, que dizia: “Após sua visita a Drop City, faça uma parada no Dairy Joy.” O sujeito foi leal à sua palavra. À época, nós usávamos chapéus “dropper” que pareciam com kaftans, eles eram cobertos com lantejoulas e quinquilharias brilhantes. Sempre que aparecíamos no Dairy Joy com nossos chapéus, ganhávamos sorvete de graça.

[…]

Era como se fôssemos algum tipo de ser humano bizarro em exposição. As pessoas nunca haviam visto nada como nós. Estávamos lá em campo aberto, expostos. À medida em que o interesse aumentava, comecei a contar o número de visitantes nos fins-de-semana: lembro de contar mais de 120 pessoas em um único dia. Mas depois de um tempo, começou a ficar irritante ter de parar de trabalhar para conversar com eles. Pintamos, então, um novo letreiro na entrada: “Limite: apenas uma pergunta por visita.” Num certo momento, consideramos cobrar uma taxa de ingresso, mas ao invés disso instalamos uma caixa de doações. Não consigo lembrar de achar mais de 75 centavos nela: a própria caixa era ela mesmo um objeto cuidadosamente manufaturado. Acho que as pessoas simplesmente consideravam-na apenas mais um objeto curioso para olhar.

MATTHEWS, Mark. Droppers: America’s First Hippie Commune, Drop City. Norman: University of Oklahoma Press, pp. 93–94.

Anúncio da lanchonete Dairy Joy próximo de Drop City.
Anúncio da lanchonete Dairy Joy próximo de Drop City. Fonte: Matthews, 2010: 94
Letreiro na entrada de Drop City. Fonte: Matthews, 2010.
Letreiro na entrada de Drop City: “Drop City, visite à vontade. Bem vindos. Limite: apenas uma pergunta por visita.” Fonte: Matthews, 2010.

dome cookbook, algumas imagens

Algumas imagens de uma recém chegada cópia da primeira edição do lendário Dome Cookbook, de Steve Baer, publicado de forma semi-artesanal em 1968 pela Fundação Lama:

dome cookbook

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Segundo Fred Turner, professor de comunicação da Universidade Stanford:

Em fins da década de 1960, estes emblemas [os domos geodésicos de inspiração fulleriana] da inventividade americana do período da Guerra Fria e do desejo de sobreviver a um ataque nuclear se transforaram em símbolos de um modo de vida holístico. Buckminster Fuller havia construído um para sua própria casa em 1963. Por volta de 1965, Ken Kesey declarava entusiasticamente seu desejo em construir um domo para hospedar seus Acid Tests. Em 1967, as duas dúzias de fundadores da Drop City assistiram a uma palestra proferida por Fuller em Boulder (Colorado) e imediatamente se dispuseram a construir suas casas segundo os projetos de Fuller. Em 1968, Steve Baer, projetista principal de Drop City, publicou suas receitas construtivas em seu Dome Cookbook [‘Livro de receitas de domos’], o que constituiu a fagulha para uma explosão construtiva no contexto da contracultura. Duas das comunidades mais visitadas por Stewart Brand (Libre e Fundação Lama) logo começaram a levantar seus próprios domos. E em 1970 e 1971, Lloyd Khan (co-editor de Brand no Whole Earth Catalog), Jay Baldwin e vários outros membros da equipe do Catalog, utilizaram-se da própria estrutura do Catalog para produzir seus próprios manuais de construção de domos (Domebook One e Domebook Two).

TURNER, Fred. From Counterculture to Cyberculture. Stewart Brand, the Whole Earth Network and the Rise of Digital Utopianism. Chicago: The University of Chicago Press, 2006, p. 94.

“arte é cultura é natureza”

Parece ser pauta comum a diferentes discursos nos anos 1960 e 1970 (alguns de ordem contracultural, outros com pretensão científica, hegemônica) a constituição de uma esfera comum entre natureza e cultura, entre o artificial e o orgnânico. É o que também sugere o depoimento abaixo.

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“Arte é cultura é natureza”, declarara a artista Bonnie Sherk, cuja literalmente arrasadora Crossroads Community (The Farm), localizada no distrito Potrero de São Francisco, introduziu a noção de “estrutura de vida” [“life-frame”] […]. Uma construção rural superimposta a uma decadente área industrial urbana próxima a uma via elevada (na qual Sherk plantou palmeiras e posicionou, temporariamente, uma vaca e fardos de feno, para a surpresa dos motoristas que por ali passavam), The Farm, como Jana Blankenship aponta, era um “mini-ecossistema” e teatro de vida, oferecendo um “ambiente não-hierarquizado”, multicultural, “no qual todas as formas de vida seriam participantes integrais.” O desaparecimento em 1987 deste último refúgio da ecotopia dos anos 1960 me torna retrospectivamente triste nestes tempos de esperanças reduzidas.

Lucy Lippard, Memory as Model (Prefácio). In: Auther, Elissa; Lerner, Adam (org.). West of Center. Art and the Counterculture Experiment in America, 1965–1977. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2012.

algumas palavras de adrian forty sobre as palavras na arquitetura

Ainda que o papel desempenhado pela linguagem no meio das artes visuais tenha sido questionado em tempos recentes, assim como dúvidas tenham sido pronunciadas a respeito da crença modernista de que uma arte possa ser puramente visual, nada comparável acontecera no âmbito da arquitetura. Mesmo que de fato a questão seja eventual objeto de reflexão, entretanto, é usual supor que aquilo que é dito ou escrito sobre as obras de arquitetura seja meramente um traço delas, algo sempre menor que a adequada reflexão sobre sua ‘realidade’ — ainda que a própria linguagem se constitua em si mesma como uma ‘realidade’, a qual, ainda que não igual àquela formada pelos outros sentidos, é, apesar disto, equivalente.

 

Se a linguagem é parte necessária da arquitetura, a dificuldade se encontra em não descrever a relação entre elas de modo a tornar a linguagem simples acessório — justamente por ser parte da arquitetura, a linguagem também, sem dúvidas, é ela própria um sistema.

Adrian Forty, Words and Buildings, 2001:13

máquinas cnc

iWork 18 hours a day
Fonte: http://bitly.com/1kNgw2I

Breve comentário do professor britânico de arquitetura Jeremy Till sobre a moda da fabricação digital. Acho que eu também seja um ludita…

Início do novo milênio. Blobs convivem conosco mas já começam a parecer cansados. Com o dobro de velocidade ganho anualmente nos computadores, ganha-se também um igual dobro anual de complexidade formal. Novas morfologias transmutam-se como vírus incontroláveis: no futuro os historiadores da arquitetura terão de conhecer mais sobre os submenus de algum pacote qualquer de software do que eventuais correntes estilísticas de influência. Estou em uma escola de arquitetura, conversando com a bibliotecária. Ela lamenta que ou os estudantes não estão mais lendo ou preferem textos sobre evolução biológica à teoria arquitetônica. Tento animá-la dizendo que ao menos não será necessário espremer o patético orçamento dela. Mais tarde, converso com um grupo de professores de projeto.

“Nós precisamos…,” diz um deles, olhando nos meus olhos, “Nós temos de conseguir uma máquina de corte CNC.” Nada de “seria bacana ter uma”: tratava-se de uma necessidade.

“Por quê?”, pergunto.

“Para que estejamos atualizados,” um outro responde.

“E quanto custa um destes milagres?”

Uma soma dez vezes superior ao supracitado orçamento da biblioteca é mencionada. Olho com espanto e tal olhar revela que não sou um zelote do progresso. Mais tarde, em um bar, com minha guarda rebaixada, isto se confirma à medida em que eu divago: “Então é isto. O futuro da arquitetura. Um bando de apertadores de botões analfabetos.” As trocas de olhares ao meu redor diziam mais que as próprias palavras. Eles estavam diante de um ludita.

[TILL, Jeremy. Architecture Depends. Cambridge: MIT Press, 2009, pp.88–89]

Na posição em que se encontra, Till talvez não consiga perceber que a existência de arquitetos, desde sempre, só foi possível devido à imposição da condição de “apertador de botões analfabeto” a toda uma massa de trabalhadores da construção. Não deixa de ser curioso, no entanto, notar como causa estranheza aos arquitetos do centro do capitalismo quando eles percebem que o desenvolvimento tecnológico gera mais precarização e proletarização do que propriamente progresso material para os seus envolvidos, já que agora serão os próprios arquitetos do topo da pirâmide os trabalhadores “braçais”.

Por outro lado, as transformações trazidas com a fabricação digital podem, porém, ser positivas: com a banalização do trabalho “intelectual” (como se pudesse haver trabalho não-intelectual) e a proletarização de seus agentes, talvez o trabalho “braçal” deixe de ser tão mal visto…